鄭振鐸輯《玄覽堂叢書》目錄

《玄覽堂叢書》．鄭振鐸輯．民國三十年（1941）．上海玄覽居士景印本

第1冊	紀古滇說原集一卷	（元）張道宗撰	嘉靖二十八年（1549）刊本
	朝鮮雜誌一卷	（明）董越撰	明鈔本
	北狄順義王俺答等臣貢表文不分卷	（明）俺答等撰	明刊本
第2-7冊	裔乘八卷	（明）楊一癸撰	萬曆四十三年（1615）刊本
第8-13冊	交黎剿平事略四卷	（明）張鏊撰	嘉靖三十年（1551）刊本
第14-15冊	安南來威圖冊三卷	（明）梁天錫輯	隆慶五年（1571）刊本
第16-17冊	安南來威輯略三卷	（明）梁天錫輯	隆慶五年（1571）刊本
第18-19冊	九邊圖說不分卷	（明）霍冀等撰	隆慶三年（1569）刊本
第20-25冊	宣大山西三鎮圖說三卷	（明）楊時寧等輯	萬曆三十一年（1603）刊本
第26-27冊	開原圖說二卷	（明）馮瑗輯	萬曆間刊本
第28-35冊	皇輿考十二卷	（明）張天復撰	萬曆十六年（1588）刊本
第36-39冊	通惠河志二卷	（明）吳仲撰	嘉靖三十七年（1558）刊本
第40-42冊	海運新考三卷	（明）梁夢龍撰	萬曆七年（1579）刊本
第43-50冊	諸司職掌十卷	（明）闕名撰	明刊本
第51-56冊	漕船志八卷	（明）席書撰；（明）朱家相增修	嘉靖二十三年（1544）刊本
第57-64冊	福建運司志十六卷	（明）江大鯤等撰	萬曆四十一年（1613）刊本
第65-68冊	舊京詞林志六卷	（明）周應賓撰	萬曆二十五年（1597）刊本
第69-72冊	皇朝馬政紀十二卷	（明）楊時喬撰	萬曆二十四年（1596）刊本
第73-82冊	鼎鐫欽頒辨疑律例昭代王章五卷首一卷	（明）熊鳴岐輯	明師儉堂刊本
第83冊	兵部問寧夏案一卷	（明）闕名輯	明鈔本
第84冊	刑部問寧王案一卷	（明）闕名輯	明鈔本
第85冊	神器譜五卷	（明）趙士楨撰	萬曆二十六年（1598）刊本
第86冊	神器譜或問一卷	（明）趙士楨撰	鈔本
第87-92冊	明朝小史十八卷	（明）呂毖撰	清初刊本
第93冊	皇明帝后紀略一卷附藩封附一卷	（明）鄭汝璧撰	萬曆七年（1579）刊本
	高科考一卷	（明）闕名輯	明鈔本
第94-95冊	東夷考略不分卷附圖一卷附東事答問一卷	（明）茅瑞徵撰	明刊本
第95冊	都督劉將軍傳一卷	（明）王在晉撰	萬曆太倉王衙刊本
第96-101冊	經世急切時務九十九籌十卷	（明）顏季亨撰	萬曆四十八年（1620）刊本
第102-105冊	遼籌二卷附遼夷略一卷附陳謠雜詠一卷	（明）張鼐撰	明刊本
第106冊	東事書一卷	（明）郭淐撰	天啟元年（1621）刊本
第107-118冊	甲申紀事十三卷	（明）馮夢龍輯	明弘光刊本
第119-120冊	馘闖小史六卷	（清）葫蘆道人撰	鈔本

跋記：

有關本叢書的編纂緣起、刊刻過程、流播影響，可參見徐憶農〈《玄覽堂叢書》的傳播與影響〉一文，收入《國家圖書館館刊》一零四年第二期（2015年12月），頁53-74。

蔡元培：〈以美育代宗教說〉

（在北京神州學會演講）

　　兄弟於學問界未曾為系統的研究，在學會中本無可以表示之意見。惟既承學會諸君子責以講演，則以無可如何中，擇一於我國有研究價值問題為到會諸君一言，即以美育代宗教之說是也。夫宗教之為物，在彼歐西各國已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人遊歷歐洲，雖見教堂棋布，一般人民亦多入堂禮拜，此則一種歷史上之習慣。譬如前清時代之袍褂，在民國本不適用，然因其存積甚多，毀之可惜，則定為乙種禮服而沿用之，未嘗不可。又如祝壽、會葬之儀，在學理上了無價值，然戚友中既以請帖、訃聞相招，勢不能不循例參加，借通情愫。歐人之沿習宗教儀式，亦猶是耳。所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事寔作為新知，竟有多人提出討論。此則由於留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功於宗教，遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題。自兄弟觀之，宗教之原始，不外因吾人精神之作用構成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰智識；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。蓋以吾人當未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世界萬物，均為一種不可思議之事。生自何來？死將何往？創造之者何人？管理之者何術？凡此種種皆當時之人所提出之問題，以求解答者也。於是有宗教家勉強解答之。如基督教推本於上帝，印度舊教則歸之梵天，我國神話則歸之盤古。其他各種現象，亦皆以神道為惟一之理由。此知識作用之附麗於宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而發生一種利已之心。其初以為非損人不能利已，故恃強淩弱，掠奪攫取之事，所在多有。其後經驗稍多，知利人之不可少，於是有宗教家提倡利他主義。此意志作用之附麗於宗教者也。又如跳舞、唱歌，雖野蠻人亦皆樂此不疲。而對於居室、雕刻、圖畫等事，雖石器時代之遺跡，皆足以考見其受美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以為誘人信仰之方法。於是未開化人之美術，無一不與宗教相關聯。此又情感作用之附麗於宗教者 也。天演之例，由渾而畫。當時精神作用至為渾沌，遂結合而為宗教。又並無他種學術與之對，故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。迨後社會文化日漸進步，科學發達，學者遂舉古人所謂不可思議者，皆一一解釋之以科學。日星之現象，地球之緣起，動植物之分佈，人種之差別，皆得以理化、博物、人種、古物諸科學證明之。而宗教家所謂吾人為上帝所創造者，從生物進化論觀之，吾人最初之始祖實為一種極小之動物，後始日漸進化為人耳。此知識作用離宗教而獨立之證也。宗教家對於人群之規則，以為神之所定，可以永遠不變。然希臘詭辯家，因巡遊各地之故，知各民族之所謂道德，往往互相抵觸，已懷疑於一成不變之原則。近世學者據生理學、心理學、社會學之公例，以應用於倫理，則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷。而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之。而宗教家之演繹法，全不適用。此意志作用離宗教而獨立之證也。知識、意志兩作用，既皆脫離宗教以外，於是宗教所最有密切關係者，惟有情感作用，即所謂美感。凡宗教之建築，多擇山水最勝之處，吾國人所謂天下名山僧占多，即其例也。其間恒有古木名花，傳播於詩人之筆，是皆利用自然之美以感人者。其建築也，恒有峻秀之塔，崇閎幽邃之殿堂，飾以精緻之造像， 瑰麗之壁畫，構成黯淡之光線，佐以微妙之音樂。讚美者必有著名之歌詞，演說者必有雄辯之素養，凡此種種皆為美術作用，故能引人入勝。苟舉以上種種設施而屏棄之，恐無能為役矣。然而美術之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢。例如吾國南北朝著名之建築，則伽藍耳。其雕刻，則造像耳。圖畫，則佛像及地獄變相之屬為多。文學之一部分，亦與佛教為緣。而唐以後詩文，遂多以風景人情世事為對象。宋元以後之圖畫，多寫山水花鳥等自然之美。周以前之鼎彝，皆用諸祭祀。漢唐之吉金，宋元以來之名瓷，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今則以之自娛。歐洲中古時代留遺之建築，其最著者率為教堂。其雕刻圖畫之資料，多取諸新舊約。其音樂，則附麗於讚美歌。其演劇，亦排演耶穌故事，與我國舊劇《目蓮救母》相類。及文藝復興以後，各種美術漸離宗教而尚人文。至於今日，宏麗之建築多為學校、劇院、博物院。而新設之教堂，有美學上價值者，幾無可指數。其他美術，亦多取資於自然現象及社會狀態。於是以美育論，已與宗教分合之兩派。以此兩派相較，美育之附麗於宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件。回教之謨罕默德，左手持《可蘭經》，而右手持劍，不從其教者殺之。基督教與回教衝突，而有十字軍之戰，幾及百年。基督教中又有新舊教之戰，亦亙數十年之久。至佛教之圓通，非他教所能及。而學佛者拘牽教義之成見，則崇拜舍利受持經懺之陋習，雖通人亦肯為之。甚至為護法起見，不惜於共和時代，附和帝制。宗教之為累，一至於此。皆激刺感情之作用為之也。鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利已損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我遊之，人亦遊之；我無損於人，人亦無損於我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞歎者若干人，且歷若干年，而價值如故。各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場，均以容多數人為快。所謂獨樂樂不如人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之，美之為普遍性可知矣。且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是於我為美，而曰是為美，是亦以普遍性為標準之一證也。美以普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關係。馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛，韓幹所畫之馬，決無對之而作服乘之想者。獅虎，人之所畏也，而蘆溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。善歌之鳥，恒非食品。燦爛之蛇，多含毒液。而以審美之觀念對之，其價值自若。美色，人之所好也，對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想。對拉飛爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。蓋美之超絕實際也如是。且於普通之美以外，就特別之美而觀察之，則其義益顯。例如崇閎之美，有至大〔至〕剛兩種。至大者如吾人在大海中，惟見天水相連、茫無涯涘。又如夜中仰數恒星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。其至剛者，如疾風震霆、覆舟傾屋、洪水橫流、火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝。夫所謂大也、剛也，皆對待之名也。今既自以為無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境，而與前所謂至大至剛者肸合而為一體，其愉快遂無限量。當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶！其他美育中如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想。小雅之怨悱，屈子之離憂，均能特別感人。《西廂記》若終於崔張團圓，則平淡無奇，惟如原本之終於草橋一夢，始足發人深省。《石頭記》若如《紅樓後夢》等，必使寶黛成婚，則此書可以不作。原本之所以動人者，正以寶黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。如人物之狀態，各部分互有比例。而滑稽畫中之人物，則故使一部分特別長大或特別短小。作詩則故為不諧之聲調，用字則取資於同音異義者。方朔割肉以遺細君，不自責而反自誇。優旃諫漆城，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩寇來不得上。皆與實際不相容，故令人失笑耳。要之美學之中，其大別為都麗之美、崇閎之美（日本人譯言優美、壯美）。而附麗於崇閎之悲劇，附麗於都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶。

（原載《新青年》3卷6號，1917年8月。）

＊本文摘錄自《蔡元培選集》，北京：中華書局，1959年，頁53-57。標點及數處內文略有校正。