引言：清代學術和思想研究的意義在哪裡？
思想史和學術史研究，似乎以清代最有吸引力，為什麼呢？道理很簡單：
第一，它是古代中國思想與學術的尾巴，也是西方影響下的現代思想和學術的開端，這個轉換或者叫做轉型的過程，一定最有意思。更何況在中國，終點和起點並不是那麼清晰，彼此糾纏重疊，古代傳統裡面有現代因素，現代思想裡面有古代資源。
第二，清代思想和學術的社會背景和影響因素很多。這是一個滿族統治的時代，滿漢問題本身就構成複雜的背景，又是一個西洋東洋列國的文化和學術都進入傳統中國的時代，還是一個版圖越來越大，族群越來越多的大帝國，內外華夷、滿漢甚至滿蒙回藏鮮問題也出來了，一面是朝貢體制下的天下，一面是萬國公法中的一國，還有一個龐大的多民族的疆域，它的問題的複雜性，會讓你感到興奮，大凡學術研究，越複雜越攪不清楚，你就越有用武的空間。
第三，清代學術和思想，大家都知道，主要表現在經史考證上，而考證的經史呢，又多是早期的典籍，所以，清代和先秦兩漢，形成了中國的「兩頭」，因為它總是關涉到先秦兩漢的思想和學術，比如經學、諸子學、早期的佚籍，所以，它成了古代思想史和學術史的兩端之間的「聯繫環節」，從兩端的疊影，看它們之間的互相解釋，可以看到思想和學術史的巨大變化。
第四，清代的資料太豐富，你盡可以從這裡面，不斷發掘到新資料，而學術研究總是期待新資料，來填補空缺的。
這就是清代學術與思想有研究意義的原因。
一、清代學術史的學術史
今天我們要以艾爾曼（Benjamin Elman）教授的《從理學到朴學》作為文本，來當清代學術與思想史討論的基礎。當然，在這本書出版之前，關於清代思想和學術的研究，已經形成了一些大家熟知的典範，出版了好多重要的著作和論文了。通常，書寫的歷史總是實在的歷史結束的時候出來的，就像經學即將結束的時候，出現第一部嚴格意義上的經學史即皮錫瑞的《經學歷史》，傳統文學結束的時候就有黃人、林傳甲的《中國文學史》一樣。對於清代思想與學術的總結性歷史研究，出現在晚清，這是因為西方的學科制度和知識系統進來了，而傳統的中國學術和思想面臨重新組建和重新解釋，這些論著的寫作起因，也是西方學科制度和知識系統的刺激，新的學科框架、新的評價標準、新的論述語言都來了，所以，自從傳統學術開始瓦解，它自身的歷史也就被書寫起來了。
下面是當時最重要的幾個人的清代學術論述：
（一）1904年，章太炎在東京出版的《訄書》（重訂本）裡就有《清儒第十二》一篇，他強調清儒繼承漢儒，而且以顧炎武、閻若璩、胡渭為首，顯示了他偏愛樸學，強調漢代學術傳統，強調重考據和反義理的一面，當時他注重的是反滿的漢族民族主義，這種對清代儒學的描述，恐怕和他的政治立場和現實關懷有關。
（二）1904年，梁啟超也補寫了前兩年寫的《論中國學術思想變遷之大勢》的《近世之學術》一節，裡面已經把清代劃成了（1）順康（重心在討論程朱陸王問題），（2）雍乾嘉（漢宋問題），（3）道咸同（重心是今古文問題）、光緒（孟子與荀子的問題），並且說到，清代初期學分新舊，新趨向的代表是顧、黃、王、顏元、劉獻廷，他們開啟了「應用的而非理想的」學術風氣，而清代考據學全盛的時代，和歐洲的倍根（Francis Bacon，今譯培根）相同，他們的方法，也有點兒像倍根的「歸納論理學」，只是因為「時主操縱」，就是皇權高壓的緣故，雖然考據的精神接近科學，但是流於支離破碎，約束性靈，「不用諸開而用諸閉，不用諸實而用諸虛，不用諸新而用諸舊」，所以，「泰西以有歸納派而思想日以勃興，中國以有歸納派而思想日益消沉」，不能像歐洲那樣成就文藝復興。不過，他受到進化論的影響，還是覺得，這兩百年來的學術，仿佛「實取前此二千年之學術，倒影而繅演之，如剝春筍，愈剝而愈近裡，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可謂非一奇異之現象也」，他把它命名為「古學復興時代」，這已經有了「復古」再「復古」的歷史脈絡，也含有了清代學術是中國文藝復興的意思[2]。
（三）1907年，劉師培接連寫了《近儒學術統系論》（原載《國粹學報》第28期）、《清儒得失論》（《民報》第14號）、《近代漢學變遷論》，大體上以「民族主義」為評價的基礎，對所謂漢學，作了一番清理，尤其是《近儒學術統系論》，從（1）明末清初的浙學（劉宗周、黃宗羲）開始，一直說到浙江的萬斯同，（2）從崇尚程朱理學的湯斌、陸世儀，到講究實踐的孫奇逢、李顒，（3）從王夫之、唐甄，到啟發漢學的顧炎武、毛奇齡、胡渭、閻若璩、王錫闡、朱彝尊、梅文鼎，（4）到考據學大盛的惠周惕和惠棟、余蕭客，到所謂皖派的江永和戴震，裡面還說到淩廷堪、程瑤田、段玉裁、王念孫、焦循、阮元等等，當然也提到紀昀和朱珪、翁方綱和錢大昕，（5）然後是莊存與、劉逢祿、宋翔鳳的今文學，以及安徽桐城之學、浙江之學以及龔自珍等人，（6）一路下來，最後說到徐松、祁穎士、張穆、何秋濤的西北地理之學，幾乎就是一個完整的清代學術史[3]。
（四）1907年，皮錫瑞《經學歷史》講到清代學術三變，也劃分了（1）國初，漢學方興，宋學為根底，不分門戶，漢宋兼采；（2）乾隆以後，推崇許、鄭之學，漢學興盛，（3）嘉道以後，又由許鄭溯源而上，到西漢今文之學，他和梁的說法很接近，主要是因為今文學家追溯歷史，一定要從今文學倒推回去，把復古當作追尋最高真理的必經途徑，所以清代是古學復興的時代。這是寫道統的方法。
（五）王國維的說法。1904年，王國維寫了一篇《國朝漢學派戴、阮二家之哲學說》。那個時候，王國維正好熱心於叔本華、尼采的哲學，覺得這種整體解釋宇宙和歷史的學問，很深刻也很系統，對於中國傳統學問來說，這是一個來自西洋哲學世界的強烈刺激，這種刺激可以使學者對過去的資源進行「重組」，所以，他覺得清代三百年，雖然漢學發達，但是「龐雜破碎」，找來找去，只有戴震和阮元兩個人的《原善》、《孟子字義疏證》、《性命古訓》才有一點「哲學」的意思，他評價說，這是「一方復活先秦古學，一方又加以新解釋」，重新討論孟子以來的「人性論」，建設心理學和倫理學。但是要注意，這時的王國維對中國哲學史還沒有一個貫通的、整體的脈絡，所以他只是說，戴震恢復了古代北方哲學重實際的傳統，但中國哲學後來被南方、印度影響，成為純理論哲學，專門討論「幽深玄遠」的問題，並不適合中國人。所以，他的結論是，戴震和阮元「以其考證之眼，轉而攻究古代之性命道德之說，於是北方之哲學復明，而有復活之態」。他的這些思想，後來也對各方面產生很大的影響，1920年代梁啟超與胡適不約而同地把清代學術的最高典範從顧炎武轉向戴震，有王國維（也包括劉師培等）的影響。
先把王國維放在一邊，這裡只討論清代學術與思想的整體脈絡。應該說，（1）章太炎、劉師培的說法，大體上是以批判滿清統治的漢族民族主義為基礎，以當下的政治關懷來評價清代學術，一方面說明清易代以後，「自是朝廷利用其術，而以朱學範民」，在官方的控制下，清代之學術是「用於保身」，是「智而譎」，一方面說清代漢學，常常是用漢人的文化來批評滿清的統治，像戴震考證音韻是批判《康熙字典》之類。同時，他們以科學的懷疑、征實、叢綴、虛妄為評價標準和基礎，對清代學術進行評價，並且指出這種學術漸漸衰退，因此，需要引進新的學說[4]；（2）而梁啟超、皮錫瑞的說法，也主要是以科學主義為基盤，承認當下的學術是文藝復興，認為所謂「復古」不是倒退，而是「學愈進而愈古，義愈推而愈高，屢遷而返其初，一變而至於道」，所以是「古學復興時代」（皮錫瑞《經學歷史》）。——不過，無論兩者差異有多大，但是他們都試圖用「變」的觀念來看待清代學術，都覺得學術和思想要有順應現代的變化，正如梁啟超用佛教的「生、住、異、滅」為脈絡一樣，都覺得思想和學術應當有進步。
不過，章、劉的說法，在反滿的民族主義漸漸失去了現實意義的時候，他們的說法，便遠遠沒有依託西方文藝復興歷史的梁、皮說法有影響。在以後的八九十年學術思想史裡面，影響最大，也是最重要的，是這樣一些：（1）在中國是梁啟超的《清代學術概論》（1921）、《近三百年中國學術史》（1926）、胡適關於費密、戴震的論文、錢穆的《近三百年學術史》（1937），近幾十年，是楊向奎編的《清儒學案新編》和余英時的著作，比如《論戴震與章學誠》、《清代學術思想史重要觀念通釋》、《清代思想史的一個新解釋》等等，最為重要。（2）在日本則是狩野直喜的《支那哲學史》、《清朝的制度與文學》（均為1920年代的京都大學講義）和森木竹成《清朝儒學史概說》（東京，文求堂，1930年）為開創[5]，近幾十年來，比較重要的則有近藤光男的《清朝考證學的研究》（研文出版，1987年）、濱口富士雄《清代考據學的思想史研究》（國書刊行會，1994年）、木下鐵矢《清代考據學とその時代——清代的思想》（創文社，1996年）、岡本さぇ《清代禁書的研究》（東京大學出版會，1996年）等。
（一）梁啟超的「理學反動」論
主要是根據：（1）明清巨變的刺激，（2）對明代束書不觀游談無根而誤國的反省，（3）文字獄的鉗制，等等因素，認為清代學術既是對心學的批判，也是對理學的反動，指出這一方面造成了清代學術遠離現實，「著書都為稻粱謀」的風氣，另一方面也促成了實事求是，不主一家的科學精神。——這是從社會背景的影響來討論清代學術的緣起。
（二）錢穆的「每轉益進」論
錢穆特別指出，儒家學說裡面本來就有「尊德性」與「道問學」兩種傳統，（1）宋代學風也一樣，陸九淵重「尊德性」，但是朱熹卻重「道問學」，而朱子之學其實正好是啟迪清代學術的資源，所以他在第一章裡就大談宋代學術史，（2）並且這種朱子的學風，恰恰引出明代的東林黨撥亂反正，批評王學之弊端，興起「辯名理綱常，啟實踐之風」，（3）而清代初期學者就是繼承東林學風的，（4）在這一學風裡面，包含了兩個面向，一是講求實學，經世致用，一是格物致知，博學於文，後面的這個面向，就開啟了後來追求實證之學的路子。——這就叫每轉益進，換句話說，就是學術自身不斷超越與變化，構成了清代學術和思想的歷史。這算是從內在的資源和啟迪方面，來討論清代學術的起源與變化的。
不過，這兩種典範，雖然是有重視內在和重視外在的差異，但基本上還是「近代性」的歷史論述。為什麼？因為他們都預設這個學術史，是漸漸趨向近代的，即所謂「道路是曲折的，前途是光明的」，總是要走向近代的，所以，要在它們的歷史裡面，尋找符合近代理性和科學的東西。尤其是前一種。我要告訴各位，理論不是時裝秀，不是越新越好，當然也不是釀酒，也不是越陳越好，但是，我相信理論越簡明，越有影響和力量。我們可能對前一種論述感覺有些陳舊、有些簡單，但是陳舊未必錯誤，簡單恰恰明白，它的邏輯特別清楚，就是（1）和文藝復興一樣，他們上手的工作是古典的整理和考證；（2）和文藝復興一樣，古典的整理瓦解了（中世紀）的經典的權威性，如果說歐洲是神學的；中國就是儒學的；（3）經學和經典的權威性，一方面與古代的神聖意識形態有關，一方面和政治權力的合法性有關，它是古代社會和政治的基礎；（4）瓦解了經學的權威和神聖的束縛，就進入了和西方相似的「近代」，所以梁啟超把這個歷史當作中國的文藝復興。而他的《清代學術概論》本來就是給蔣方震關於歐洲文藝復興的著作寫的序文。
正是因為如此，在這個文藝復興作背景的歷史脈絡裡面，有一些就被突出起來，比如，顧炎武、黃宗羲、王夫之漸漸被當作後世思想與學術的引路者，儘管這些明清之間的大學者，有的是事後被發掘的，有的學術取向後來被重新解釋，有的一些立場和事蹟被重新敘述過，但是無論如何，他們成為清代學術（博學於文）和道德（行己有恥）的開山，他們考證音學、重視史學、延續學脈、思索歷史，被說成是引領了後來學術；接著，閻若璩《古文尚書疏證》、胡渭的《易圖明辯》等等，被當作瓦解經典神聖性的工作，整個考據學被當成是對儒家經學的歷史學衝擊。而稍後，戴震的《孟子字義疏證》被看成是挑戰宋代理學，淩廷堪的「以禮代理」被稱看作是對天理的解放，而阮元的《性命古訓》被說成是對宋代理學基礎的瓦解，而後來興起的今文經學，更是超越了東漢時代的經學權威，使經典成為自由解釋的文本。按照梁啟超的說法，就是先走出明代王學之空疏，再走出宋代理學，再回到東漢，最後回到西漢時代，終於找到了聖人本來的思想和觀念。因此，以復古為變新，回到古代就等於走到近代[7]。
這使我們關於清代思想和學術史研究，形成了一個模式。模式或者叫典範的厲害之處，就是把歷史論述裡面，要討論的人物事件和現象篩選確定、把要用的文獻資料圈起來、把一個可以貫穿的解釋固定下來，後來的人就照貓畫虎。梁啟超和錢穆就奠定了這樣的模式：（1）選擇的研究物件，大體上是劉師培、梁啟超、錢穆所提出的那麼一批人物，這些人成為固定的連續環節，章節基本上就是以他們的先後成為系列，他們就是清代學術的歷史，從清初的顧、黃、王起，到康熙年間的閻、胡，到乾隆時代的惠棟和戴震，到嘉慶以來的阮元、焦循、淩廷堪，以及莊存與、劉逢祿，下接道光以後的魏源、龔自珍等等。他們不怎麼討論毛奇齡、翁方綱、李調元等人，當然，如果接受錢穆的說法，也許，另外還會多討論一些崇尚理學的學者。（2）學術史所謂的「學術」，儒家與經學佔據了中心。連楊向奎編的大書，都叫《清儒學案新編》，描述的是「儒」者呀，所以，經學著作以及與經學有關的小學論著，就是文字、音韻、訓詁，勉強加上少數歷史考據和論述（錢大昕、王鳴盛、趙翼，及章學誠）成為這一學術史的基本重心，其他的知識，則較少出現在學術史中間。（3）關於學術和思想的社會史背景，研究得很少，在知識社會史的方法沒有引入之前，有關這類領域的研究很少，其實，這裡可開掘的領域很多。比如，清代支撐學術世界的種種因素，像選拔文人的科舉制度、收羅文化人的幕府制度、各地藏書以及商賈的支援方式、私塾和書院的經濟情況、地區與地區的學術風氣差異等等；日本學者山井湧曾經說，清代學者除了科舉之外還有謀生道路和成名途徑，這是一大關鍵，和朝鮮兩條路只能走一條、日本士人沒有科舉卻只能在各種具體技術領域謀生，是完全不同的。這一說法值得注意，可是如果沒有這方面的研究，你怎麼能夠證實這一中國清代學術的特點呢？（4）正統的思想和主流的學術之外的東西，涉及也很少。這個時候到底是否就是那麼一致地傾向和仰慕經學和考據？是否思想世界就那麼同一而沒有異端？在這些被凸現出來的人物之外還有沒有特別的人？朝鮮使者到中國來聊天時遇到的種種異端思想，是普遍的還是特殊的現象？是否現在可以看到的公開文獻就是清代學者和文人真的觀念文本和心靈世界？這些都沒有很好的研究。
二、艾爾曼對清代學術史的研究
艾爾曼是中國學術界很熟悉的美國學者，也是我的多年朋友。他是賓州大學的博士，過去曾為加州大學洛杉磯分校（UCLA）教授，現在在普林斯頓大學東亞系做講座教授。他的論著很多，我們通常看到的是三種，一種是下面要重點討論的《從理學到樸學》，一種是《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》，還有一種是還沒有譯成中文的《晚期中華帝國科舉文化史》（A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China）。我看艾爾曼的著作，感受很深的有三點。第一，他相當注意從經學內部的分歧中，看到思想史的變化、差異和衝突。我們知道，無論是「儒學」、「經學」還是「經典」，都不是鐵板一塊，中國過去的思想與學術中間，有很多複雜和多元的成分，經典詮釋和思想闡發，也常常不同，由於儒家、經學和經典，是古代中國的意識形態基礎，也是合法性合理性知識和思想的來源，因此，任何一些方法和技術上的變化，都有可能會成為政治變化和思想變化的大契機。這一點和我所說的「知識史和思想史」之間的互動一樣，就是說，知識的、學術的東西，有時候就是會成為資源、在一定的歷史背景刺激下影響思想史甚至是政治史的。大家都知道，艾爾曼的研究，是有一點兒「破」現代的，由於儒家也好、經學也好，經典也好，都可以引申出不同資源，有不同意義的詮釋方向，比如復仇問題[8]、比如博物與求理[9]、比如尚文和尚武等等，所以，你就要注意它的制度化、政治化和世俗化。
艾爾曼很注意這一點，尤其是儒家、經學、經典本來就是兩千多年中牽一發動全身的關鍵意識形態，所以它的任何一個小小的變化，都會影響社會和政治，儒家內部（今文古文）、經學解釋路線（考據還是義理）和經典的偏重（重《春秋》還是重《禮》或是《四書》），一方面，這些看上去是經典解釋權和解釋方法之爭，其實就是爭奪道德和政治、社會和風俗的指導權。另一方面反過來說，如果社會和政治發生變局，也會影響到經典解釋的方法和方向。這些都是很重要的觀察角度，艾爾曼就是抓住這個清代政治的「變局」，以此來討論經學內部的「變化」，政治和經學，變局和變化，是他的關注處。所以，他在《從理學到樸學》一書裡面，首先討論的是，（1）考據學把「經」變成「史」（不要以為章學誠「六經皆史」和考據一派沒有關係，這是同一個大方向），他敘述了清代考據學以後，認為清代是「從理學到朴學」（英文原文是從哲學到文獻學），他說「考據是義理的最終裁定者」，這就是「關鍵性的觀念轉變」（頁21—23），這就是「文藝復興」和「新時代即將來臨的序曲」（頁4）；（2）在《經學、政治和宗族》裡面，又強調經學內部的變化會成為大事件因緣，他說，「（今文經學）代表著一個充滿政治、社會、經濟動亂的時代的新信仰，它宣導經世致用和必要的改革」（頁225），「求助於古典的重構來為現代授權，為將來立法」（頁225）。
第二，他相當注意科學知識、科舉制度和文化人的身份角色，在思想史上的意味。
他在很多論文和著作中都指出，（1）考試內容的變化，會引導和暗示儒生文士的學術取向的轉變，他曾經在一篇文章裡面講到，明代嘉靖四年（1525）的江西鄉試、嘉靖四十年（1561）浙江鄉試的考試內容變化，既反映了主考官出題人的關注點的變化，又會引導和暗示考生的興趣變化，大家都知道，考試尤其是和出身、前途有關的考試，是意識形態的最重要的守護神和指揮棒，就像現在的高考一樣嘛。所以他曾經特意提到阮元在學海堂1820年的考試（頁45）、以及1905年科舉制度的廢除的影響。今年是科舉廢除100年，大陸還有很多人要重新評價科舉呢，但我想這可能是對激進的反思，並不真的是好好檢討了科舉的歷史和問題。（2）他特別關注了學者的職業化問題，他曾經提到幕府賓客（尚小明的研究即與此有關）、商人贊助（比如揚州鹽商，富裕家庭的延請塾師，富有的藏書家聘請校勘者）、官員的資助（比如徐乾學、朱筠兄弟、一直到張之洞；阮元對王引之說，其父親書之刻印，如果在粵，十日即成，即是一例）、書院私塾等等。我看清代資料，知道清代重商，官員也經商，連大學士都做生意，比起明代觀念上要鬆得多，這些清代的因素，鬆動了學術和政治的連帶關係，也逐漸可以有分化的可能；（3）成功的學術範例的影響和傳播，比如顧炎武、閻若璩等等，就成為可以學習、模仿和複查的成就，通過書信、鈔寫和刻印，成了典範。這也使學術有了進步、科學和真理的意義，不再是宋代理學和明代心學所提倡的只能「心證」的那些真理。
科舉確實很重要，尤其是和思想文化史的關係尤為重要，所以賈志揚、李弘祺、艾爾曼等人都很關注，為什麼？因為，（1）科舉考試這一關節，上涉教育（教材、學校、師生），下涉制度（入仕、出身、官僚），中涉流動（社會分層、階層變化、社會組織）；（2）它又是一個可以做中外比較的課題，比如中國和日本（無科舉）、朝鮮（兩班制度），比如中國與西方（文官制度）；（3）它又確實和思想文化密切相關，不僅僅因為思想文化史的主角是士大夫，而且科舉本身對意識形態、思想學說的鉗制和鼓勵，也相當厲害，所謂「入吾彀中」的說法就是這個意思，所謂八股形式為什麼成為明代、清代一直到五四以後的批評物件，絕不僅僅是一個文學形式問題呀。所以，大家看艾爾曼的《晚期中華帝國科舉文化史》，這部大書很精彩[10]，你們可以和宮崎市定的《科舉史》（尤其是第三章《近代中國社會與科舉》、第四章《科舉制度的崩壞》，《宮崎市定全集》15，岩波書店）、何炳棣《科舉與中國近世社會》（The Ladderr of Success in Imperial China；New York：Columbia University Press，1962；日文本，1993年）、商衍鎏《清代科舉考試述錄》（三聯書店，1958年）等等比較，就可以看出他這部書的價值[11]。
李弘祺曾經在《台大歷史學報》有一篇很好的書評，說到了他這部書的優點和缺點，大家可以參看。我自己的看法是，艾爾曼的這部書，比起過去單純的講科舉的書，多了文化和社會的大背景和大關節，這是所有的書都比不過的。尤其是以下三點，（1）他指出元代雖然科舉宣佈以程朱理學，但並未讓程朱理學佔據主導地位，真正使程朱成為正統，並精心設計了科舉考試制度的是在明代初期，這和我關於明代初期的判斷是一致的，這和過去單純從文獻上字面上講科舉落實在元代很不一樣，它注意到制度化和落實化的層面，透視到了歷史的背後。（2）由於科舉制度是唯一製造官員和上升的途徑，競爭很激烈，就像今天的千軍萬馬過高考的獨木橋一樣，所以極為重要，對它的評價要相當謹慎，艾爾曼的評價就和過去的大為不同，他認為，考試讓一批有人文經典知識的人進入了上層，因此這是很好的制度，這也許和現代制度觀念不同，現代通常都認為，「法律」知識才是最重要的，因為它是「制度」的保證，現代文官應當首先守住這個底線，進行有效的管理，而不是談什麼人文的精神和關懷，但是艾爾曼卻認為有人文精神和經典知識很重要——當然他也有一些矛盾，比如李弘祺就指出，「一方面，他說考試制度是一個好的政治和社會制度，但另一方面，他又接受了科舉並不能促成社會的開放和流動，甚至於在政府干預的情形之下也不能達到那個目的說法」。不過，也許他這是有他自己的關懷和用意的。（3）關於參與考試的這些知識份子的情緒焦慮、金榜題名的夢想和這些人的科舉生涯，這是從生活史上討論科舉，用了很多小說之類的邊緣資料，相當精彩，以前沒有人從這個角度和這個層面討論過科舉中的「人」的問題；特別是他運用了大量的試卷，討論題目、內容、文學形式，大家知道，程文墨卷就像現代的《考研必備》、《託福必勝》一樣，《儒林外史》裡的馬二先生就是這裡面的老手，所以大量的考卷和教材，就成為很好的分析文本，可是過去沒有人注意和分析，艾爾曼在這一點上非常出色，恐怕沒有人像他看得那麼多，所以他使科舉的研究更加細緻和具體，也比過去僅僅從制度方面研究要強得多。
第三，他在清代思想史研究上，非常注意家族、地域、通信及政治事件對思想與文化的作用。
這當然有歐美新文化史研究的影響。首先，他注意到精英家族的作用，在《經學、政治和宗族》裡面，他對常州的莊存與、劉逄祿等等家族的關係和作用有很多強調，大家知道，潘光旦當年寫《明清兩代嘉興的望族》，就已經指出世代相傳的大家族在保證文化權力上的重要性，這是一篇極規範和極清晰的論文，我一直建議它應當作為碩士論文的範本。艾爾曼研究常州的今文學派，也注意到了這種在地方上相當有影響的大家族，在保證子弟進入仕途、參與中央事務、控制地方教育和政治上的優越地位，他們彼此又通過聯姻，一方面擴大他們的知識群體和文化勢力，一方面劃出邊界，壟斷某種知識和文化，形成學派性質的延續性和特殊性。其次，他提出的「江南學術共同體」的概念，強調了地域的關係，提醒我們注意到某個思想或學術流派的局限性、人數、影響，也強調了特別的地方的知識興趣和學術風氣的背景，以前我們常常大而化之地說這是理學的時代，這是心學的時代，這是考據學的時代，但是正像小島毅批評的一樣，以地方性的知識充當了全國性的知識，以地域的特點當作了普遍的風氣。再次，他注意到一點很有意思，就是考據學的成果的傳播，要我們去思考，到底影響有多大（崔述不知南方的考據）？書籍的出版和流通到底有多便利（楊守敬出版水經注研究之難）？通信到底有多少力量，能夠確立學術專利並贏得「發明權」（例如從江蘇到廣東，通信最便利者，也需要四十天；關於學術發明權問題，可以看趙一清、戴震、全祖望之校《水經注》公案），這個「社會史」的角度很有意思。宋代因為印刷術和書商的緣故，導致文學風格、寫作習慣的變化，其實已經是一個例證，美國的周啟榮對於這方面的研究，很值得參看，而清代的情況更值得深入的討論和研究。最後，他也注意到嘉慶四年（1799）和珅事件的重要性，它和洪亮吉事件作為一個象徵，都是從社會史角度透視思想史的很好的背景[12]。
——這就是所謂的「社會史與思想史」的結合，它和侯外廬時代的社會史思想史結合，相差很大，幾乎不是一回事。
三、關於艾爾曼《從理學到樸學》一書的討論
第一個問題，艾爾曼教授說，考據學是江南共同體，這當然有他的道理，可是，我覺得在學術共同體形成的地域因素上，還有一些其他因素，需要格外關注。
這裡要分三個層面來說。
（一）首先，這個江南共同體的說法，是他用《皇清經解》和《續經解》的作者籍貫來統計的，統計看起來是很科學的，可是，也要注意，《皇清經解》等是否就全面？《皇清經解》收錄七十多個人的著作（約180餘種，1400餘卷），七十多人加上後來《續經解》的人和書，能夠代表清代學術嗎？這是一；阮元編這部書的時候，是以經學著作為中心的，可是清代考據學是否就是經學？這是二；而阮元心目中的經學代表，是顧炎武、閻若璩、胡渭、萬斯大、陳啟源、惠氏（周惕、士奇、棟）、姜宸英、臧琳、杭世駿、秦蕙田、錢大昕、莊存與、邵晉涵等等，這顯然是阮元認定和看重的一個學術脈絡，但是，清代學術史裡面是否還有其他人會更重要呢？這是三。
所以，即使從《皇清經解》和《續經解》中選擇經學家，比較全面而有代表性，但是，清代學術就只是「經學」為中心的考據嗎？科學編史學、地理學、方志學、金石器物之學的那些大家，還有學西洋天文曆算的人呢？並不一定都是這裡面的呀。（二）「人」的籍貫，並不等於他受教育和從事學術的地域背景，儘管古代社會人的流動性不大，但是在清代，學者常常是流動的，不光是「不聞往教，但聞來學」，要追尋名師，而且名師也為了生計，要到處坐館教書或者為幕謀生。比如，過去有人做浙江經學的研究，可是，他選的人是按照籍貫來的，可是就像臺灣的河南人、山東人可能根本沒有到過河南山東一樣，家庭出身籍貫並不能作為學術活動和學術傳承的區域。舉幾個例子，（1）例如我祖籍是福州，可是我從小不在福建，我的習慣、學風、經驗，也和福州毫無關係，你能把我算成「福州學派」麼？（2）民初北京大學，是在北方，可他的文科教授卻大都來自江浙。（3）江南的經師，他接受教育、發表著作、教育傳授、發生影響，卻可能是在其他的地區，比如，有人把浙江看成是一個地區，所以俞樾、黃以周、龔自珍都是浙江人，但是，俞樾固然是德清人，但他居住在蘇州曲園達四十年，而黃以周則主要主持江陰的南菁書院，龔自珍雖然本貫為浙江，但他的受業，則在江蘇金壇段氏、武進劉氏，所以，這一點是有問題的。（4）特別是我們看到，在清代考據學風的推手中，有幾個大人物恰恰來自北方，第一個是朱筠，是大興人就是現在北京南部人，第二個是他的兄弟朱珪，當然也是北京人，第三個是翁方綱，也是北京人，第四個是崔述，也是北方人，第五個是紀昀，還是北方人，但是，有誰會覺得考據學的興盛能離開他們嗎？沒有朱筠乾隆三十六年前後在安徽學政的主持（1771—1773），那裡不會成為學術中心之一，很多家境不佳的學者恐怕成不了氣候（像汪中、章學誠）；沒有紀昀在四庫全書館和他的組織，那些來自南方的學者能夠出頭嗎？沒有《四庫全書總目》對於一些書籍的褒貶抑揚（像對陳第的《毛詩古音考》、方以智的《通雅》、楊慎的《古音通略》、惠士奇的《禮說》等等），這個學術風氣會興盛嗎？而崔述雖然和南方學者沒有太多的聯繫，但是他的《考信錄》不也是考據學的典範性著作麼？何況，江南學者並不只是在江南，甚至基本上不能只守在江南作一個山鄉老儒，他一定要走出來才能成名有影響呀。
（三）由於流動和通信的緣故，我們對於清代某種地域的文化，必須要有超地域的地域觀，而且最好是流動的觀念。江南的這些人，都要到北京去考試或者謀生的，北京當時都住不下，京城居，大不易呀，所以，有人甚至遠在豐潤、通州住，有人在寺廟道觀裡借住，還有的人在專門供考生的會館裡住，這在朝鮮使團中文人撰寫的各種《燕行錄》裡，有很清楚的記載。說明江南和北京有一個路線，是值得注意的呀。
我們列一個時間表，看看這種考據學風和考據家們的流動：
【A】北京
乾隆十九年（1754）——北京，進士考試（甲戌科），這次考試由喜歡考據古典的秦蕙田主持，秦當時正在主持修纂《五禮通考》，無形中提倡了一種學風。此科有朱筠、王鳴盛、王昶（1725—1806）、錢大昕、翟灝、紀昀等等[13]。
乾隆二十年（1755），這一年，戴震避仇入京，紀昀看到他的《考工記圖》，非常佩服，歎為奇書，覺得這比章句之儒強多了，所以，特意給他的書寫了序，而另一個學者錢大昕則覺得，這是一個「天下奇才」，就推薦他到秦蕙田的門下去修《五禮通考》，而王安國即王念孫的父親，則邀請他到家裡教導兒子，王鳴盛、王昶、朱珪等等，也和他交往，眾人聚會談學，逐漸形成一種學術追求，也形成一種評鑒尺度，即「古學」的知識。
【B】揚州
乾隆二十年間（1756—1765）。由於盧見曾在揚州為官，不少人便到揚州入幕或坐館。例如，（1）惠棟於1754—1757年間在盧見曾揚州府署校勘《易乾鑿度》、《尚書大傳》、《鄭氏易》、《李氏易》，自著《周易述》；（2）由於惠棟的緣故，王昶專門到這裡拜謁，則被盧見曾聘到家裡教書，當時還有程夢奎（午橋，歙人）、馬曰綰、馬曰潞（江都人）、汪棣（儀征人）、張四科（陝西人）與他來往；（3）沈大成（1700—1771）也在這個時候進入盧府；（4）朱彝尊的孫子朱福孫，也在這個時候到盧府，出示《經義考》的後一百三十卷，並在那裡合刻成三百卷，這部書的刻印，很影響學術風氣；（5）乾隆二十二年（1757），戴震到盧見曾的衙署，與惠棟見面，這是一次很重要的會面。接著他又在這裡，幫助校刻朱彝尊的《經義考》、惠棟的《周易述》、《鄭氏易》和《李氏易》；（6）乾隆二十三年（1758），惠棟去世後，戴震仍然在盧署校刻《大戴禮記》，這時盧見曾那裡，不僅有戴震，還有朱筠，還有惠棟的弟子，如江聲、余蕭客等等。
這一盛況，一直到乾隆三十三年（1768）盧因為兩度出任兩淮鹽運使，有貪污行為被檢舉，死於獄中，還連累了親家紀昀。
【C】安徽
在乾隆三十年代，以大興的朱筠、朱珪兄弟為中心。朱筠於1771—1773年為安徽學政，其官署叫做「太平使院」，就是當時的學術中心，在太平刻印《說文》，並且大力提倡嚴正的考據，章學誠在《與族孫汝南論學書》裡曾經說，「近從朱先生游，亦言甚惡輕雋後生枵腹空談義理，故凡所指授，皆欲學者先求征實，後議擴充，所謂不能信古，安能疑經」。那個時候在那裡的學者，先後有戴震、邵晉涵、顏九苞、洪亮吉、章學誠，而且王念孫和汪中都到過他的門下。
這些大官對於學術的庇護是很重要的，前面引用過日本學者山井湧的一段話，他說得很對，在清代，朝廷多次組織大規模的編纂事業，地方政府和有力人士也大量組織編纂地方誌和其他的出版物，家庭教師數量需要也很大，所以，中國清代的學者即使不能當官，以學問也可以謀生。不過，反過來說，如果說宋明學者還有學問生涯以外的空間，可以另謀出路，但清代學者除了學問之外，沒有別的出路，只有這個出路比較大，所以養成了對學問的重視和為學問而學問的風氣[14]。這裡面，朱筠和後來的阮元、張之洞，就是學術護法神一樣的，他們羽翼之下，保護了很多學問人。比如，在朱筠自己的學生輩，就有洪亮吉（嘉慶初的重要人物）、孫星衍（後來的考據大家）、武億、任大椿等等。就是其他人，他也很關照，在離開安徽的時候，他擔心脾氣古怪的汪中沒有生計，還把他推薦給浙江的馮廷丞。
【Ｄ】北京
乾隆三十八年（1773），北京開四庫全書館，這個四庫全書館，就成了全國學術的中心，而《四庫全書》的收錄和提要，也暗示了一種學術風氣。《清高宗實錄》卷九三○乾隆三十八年記載，這一年由大學士劉統勳上奏，建議四庫館招紀昀、陸錫熊，另外點了姚鼐、程晉芳、任大椿、汪如藻、余集、戴震等人來從事編輯，一下子集中了很多學者。這個時候的中心人物是紀昀，他三十一歲中進士，五十歲的時候成為館臣校書，他自己的學術經歷很代表風氣轉移，「三十以前，講考證之學，所坐之處，典籍環繞，如獺祭，三十以後，以文章與天下相馳驟，抽黃對白，恒徹夜構思。五十以後，領修秘笈，復折而講考證」[15]。按照乾隆皇帝的評斷說，他是「讀書多而不明理」，其實，就是他厭惡宋代人講理，主張多讀書而已，你看他主編的《總目》，裡面常常諷刺宋代的儒家學者，鼓吹漢學和考據，比如《總目》裡面對惠士奇《禮說》一書的讚揚，就說明他的學術趨向，而他通過對陳第《毛詩古音考》、方以智《通雅》、楊慎《古音略例》的表彰和敘述，也就是在給清代考據學追溯歷史來源。
要知道，有時候一個人的起伏沉降，對一代學術傾向是有影響的，紀昀就是這樣的，他一是主持大型專案四庫全書，團結和控制了像戴震、翁方綱、邵晉涵、周永年、餘集等等人，甚至還拉進來很多無名的讀書人（每人每月抄寫五萬字，可得餉銀若干兩），這樣就影響了風氣的轉變。二是他歷任時間很長，一直身在中樞位置，這也是影響很大的，連朝鮮人來都要去見這個大煙袋著稱的尚書大人，他還替人去買書；三是他自己是一個博學家，這種博學的風氣，有時候會成為時尚，讓很多人也追這個時尚，所以，那些只會講心性理氣的人就沒有市場了。
大家看，這裡是北京——揚州——太平——北京，這個風氣就算是固定下來了。可是，我們如果過於相信「江南學術共同體」，可能會忽略一些其他地區的因素。這些清代學術風氣，好像不能僅僅來自江南吧？雖然江南最重要，但是，當時清朝的政治重心還是在北方，雖然經濟南方很重要。我總覺得現在的區域研究有一點兒問題，就是原來把什麼一說就籠罩全國，是中國的什麼什麼，可現在地域研究興起來了，又總是說是某地某地的什麼什麼，其實，人是流動的，學術是會傳播的，把目光僅僅放在一個地方，不如把研究視野放大。我們是否可以從這些角度討論（1）科舉考試、入幕為客、外出坐館、到處訪書校勘等等活動中士人的流動，這種流動對於學術風氣的傳播和推廣，因為要交友、要議論、要聊天。互相之間一定會有「時尚」的，當一種形式的學術研究成了被表彰和被推崇的以後，大家都會朝一個方向走的，這就是漢學之風的興起。（2）作為政治中心的北京，也同樣是學術中心的北京，它是怎樣聚集學者，構成學者圈、形成群體，並且如何通過北京——江南的流動和交換，互相影響的？其實還可以討論在北京，他們的居住、借食、經濟贊助，這對他們後來在家鄉的活動有什麼影響。（3）江南是否也是模仿北京的？或者北京也是模仿江南的？雖然在政治上，對江南很小心，但是康熙、乾隆都對江南有過豔羨，就連風景也會仿造。——所以，應當討論的是北京—江南的學術網路才對。
第二個問題是，艾爾曼對清代考據學之於傳統思想的瓦解，意義仿佛「文藝復興」之於「新時代」的評價，仍然維護了梁啟超以來的說法，可是，這一說法是根據歷史的敘述，還是來自後設的追認？
艾爾曼在大前提上，還是跟隨梁啟超、楊向奎等人的思路，他把這個叫做「江南學術共同體」的學術活動當成了中國的「文藝復興」，就像我們開始說的一樣，他的書一開始，就已經把17世紀的中國實證學風與歐洲的文藝復興相提並論，認為「十七、十八世紀歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲」（頁4）。這個話可能說得太誇張了。這樣一來，他對考據學的價值判斷，和對考據學的歷史敘述，就有了衝突，一方面斷定這一學術思潮只是「江南學術共同體」的少數知識精英的活動，一方面又斷定它使得中國傳統思想出現了崩潰，這是不是有些矛盾？他的評價似乎太高，他的說法是：第一，「對帝國正統學術的批判（請注意這是有意識的批判），早在十八世紀已達到高潮，傳統儒學經典一度擁有的不容置疑的權威性，在那時即受到知識階層日益尖銳的挑戰」（初版序，頁1）。第二，他說，那個時代的學者「在學術上反對迷信權威，追求更高層次的一致性……他們認為，只要正確研究並恢復古代經典的純潔語言，就會建立這種永恆秩序」（頁5）。第三，他覺得，還原古典和批評考辨，就像歐洲文藝復興一樣，「能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經典權威挑戰」。這裡的關鍵就是，他覺得，清儒已經有「考證是義理的最終裁定者」（頁21）這個信念了，於是，讀者就會得出一個印象，即清代以考據為特徵的學術轉型，是自覺針對傳統中國思想世界而來的，而學術史的這一轉變，已經引起了思想史甚至政治史的巨變，因為考據基於理性，而義理需要理性的檢查，因此就有了「近代性」了。
但是，這一說法至少會引起以下問題：第一，他們既然只活躍在江南、由少數學術研究者構成、靠一些官方、半官方及私人支持、由並不發達的出版、並不廣泛的通信、並不多的人的呼應，來發佈學術成果，那麼，他們能在多大程度上引起積累數千年籠罩全中國的傳統思想的瓦解？第二，清代朴學與宋明理學，對傳統的學術的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但這種不同是否屬於價值觀念層面的差異？如果不是，那麼它是否足以在整個思想世界引起對傳統價值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為「實證性樸學話語」的學術話語，在那個樸學家的世界中，是唯一的話語麼？它是否只不過是一批文人或學者之間互相認同的一種特殊話語？當時還有一些人，並不以考據為最大的學問，還有人以寫好文章為最高境界，所以才會有考據學家像江藩和文章家桐城方東樹的衝突呀。
所以，我們要問的是，這個社會裡，是否還有更多的價值和時尚？如果是的話，那麼，我們就要懷疑考據之學對傳統思想與意識形態的衝擊意義了。換句話說，就是要質疑，（1）學術上的這些變化，真的一定可以引起思想、文化甚至社會的變化，讓我們看到「新時代即將來臨的序曲」嗎？（2）表面上和歐洲古典學一樣的清代考據學，真的能像反抗中世紀神學那樣，發掘出古代的資源來反抗另一宗教神學，讓我們走出中世紀嗎？（3）如果清代考據學只是「江南」的「一批」捍衛古代經典的文人學者的共同體，他們能夠形成整個中國的文藝復興嗎？
其實，因為他還是在西方文藝復興的歷史背景下，來看清代學術的，所以，他把清代學術和歐洲文藝復興有個對稱的比附，他一定要在清代考據學裡面，找到所謂的「瓦解舊時代，開創新時代」的因素，所以才會有這樣的矛盾。其實，在艾爾曼的其他書裡也有這樣的價值和事實的矛盾，比如說在《經學、政治與宗族》的序文裡面，他說「1898年，今文經學是否代替了宋明理學的正統地位，推動著廣泛的政治新運動」（頁1）[16]，可是，他自己也覺得今文經學並沒有那麼大的力量，魏源、龔自珍這些被「後見之明」倒著追溯出來關鍵人物，在當時就沒有那麼了不起，並不那麼關鍵，就連康、梁的今文學說，在當時也未必有這麼了不起，所以下一頁就又說「1898年，今文經學雖然影響很大，但仍是一般的政治力量」（頁3）。這一點，他自己也明白，在《晚期中華帝國科舉文化史》的序文裡面，他就批評「反歷史的傾向」的現代化敘事，尤其反對以現代化的必然性（必然性崇拜是很多歷史研究者的通病——引者）來反觀歷史，他甚至還說這是一種「歷史目的論」的「污染」，可是，他自己能夠擺脫這種「後設」的立場嗎[17]？
第三個問題，如何超越文獻透視歷史？
最近我一直覺得，過去的思想史哲學史已經擰成了一股繩子，好多事實被它捆綁到這股繩子裡面，成為構成這股脈絡的部分，可是，還有很多歷史卻被擰掉了，好像多餘的水分被擰掉了一樣。
其實，現在慢慢大家都懂得了，歷史常常是一部分被凸顯出來，一部分甚至大部分被遮蔽了。好多東西你不能只看現成的部分，還要看非現成的部分，不僅僅要看上層、經典、表層的東西，還要看下面、邊緣、深層的東西。很多學者，包括陸寶千、侯外廬、艾爾曼等等，都習慣地把「文獻當作歷史」，把刊刻出來的文字當作心裡話，大家注意，「文獻當作歷史」，就等於是承認記載下來的就是真實的，於是把它當信史；把刻出來的文字當作心裡話，就會用這些東西來敘述思想，把這些話前後連綴起來當思想史。
我為什麼要在給艾爾曼的書評裡面特意提出「三種話語」？其實就是這個道理。見人說人話，見鬼說鬼話，見了家人才有真心話。這是我們在現實生活經驗中每天都經歷到的現象，在一個專制和高壓的政治環境裡面，這是難免的，清代考據學家也一樣。
（一）我們選幾個不同的人物來看。你先來看惠士奇的話，「諸學服馬鄭，百行法程朱」，其實並不那麼反程朱嘛，你不能拿戴震一個人的說法，就斷定考據學家們，都有意識地反對理學「以理殺人」。考據學家也好，理學家也好，有時候差別不是那麼大，你看翁方綱，他給朝鮮人金正喜寫條幅，選的話就是「博綜馬鄭，勿畔程朱」，他在信裡面就說，現在把漢唐注疏之學和宋代義理分開，「此最於正學有害也」[18]。同樣，莊存與在他的家裡掛的對聯，是「玩經文、存大體，理義愜心；若己問、作耳聞，聖賢在座」，這是他的座右銘。再看段玉裁，他在嘉慶十九年（1814）的時候，給陳壽祺——也是一個考據家——寫了一封信，其中說，我看現在社會上的大毛病，就是拋棄了洛、閩、關學不講，反而說這些學問是「庸腐」，可是因為你不講這些東西呢，就沒有廉恥，氣節很差，政治也搞不好，「天下皆君子，而無真君子」，所以他的結論是「專訂漢學，不治宋學，乃真人心世道之憂」[19]。再看姚文田，姚文田（字秋農）是乾隆嘉慶間人，他在文章中說，「論學尊宋儒，所著書則宗漢學，治《說文》為專家，旁通曆算」[20]，可見，至少在公開場合，他們都是會講官樣的話，就是程朱之學的，何況當他們真心把考據當作尋求義理的手段和技術的時候，也許並不一定對程朱有那麼反感。所以我說，他們會說的第一種話，就是在公眾社會中使用的「社會話語」，它是一本正經的，未必發自內心，但人人會說的話語，尤其通行在官場、文書、禮儀、社交的場合，這是符合程朱之學的，是「政治正確」的話，就好像我們現在的官員在臺上念的社論體的稿子一樣嘛。
（二）一種是在學術圈子裡使用的「學術話語」，它是以知識的準確和淵博為標準的，只在少數學者之間通行。由於它的使用，這些學術精英彼此認同，彼此溝通，但它並不是一個流行的話語。我們看到清代考據學家之間，經常通信，雖然一封信要花個一兩個月，但是他們這種半公開的信，是他們互相通氣，是某些學術成果在公開領域被認可的途徑。你要學會說這些專業的話，你才能得到聲譽，才能出頭，因為有的官員要麼是聽名聲用人，要麼他自己也是這裡面的人，要看你會不會說這種學術性的話，才會用你。
（三）第三種是在家庭、朋友之間使用的「私人話語」，它或者是很親密的呢喃私語、或低斟淺唱，或者是私下表達不宜公開說的一些心裡話。前者呢？人人會說但不宜公開，滿足心靈卻不可通行，最多形之詩詞；後者呢？你就要去很多邊緣的資料裡面去找了，比如像本來不想公開的日記、比如像外國人的談話記錄、比如說筆記小說這樣非正式的文體等等，還有各種各樣的檔案裡面的記載等等。你看，袁枚的詩歌和文章是這類，紀昀的小說筆記也是這一類，朱彝尊的那些豔詞也是這一類。
最近我看《燕行錄》，很有感觸，大家看看，私下裡面漢族讀書人說的是什麼——
王鵠亭說，「清人入主中國，陰察學術宗主之所在與夫當時趨向之眾寡，於是從眾而力主之。升享朱子於十哲之列，而號於天下曰：朱子之道即吾帝室之家學也，遂天下怡然悅服者有之，緣飾希世者有之……其所以動遵朱子者非他也，騎天下士大夫之項扼其咽而撫其背，天下之士大夫率被其愚脅，區區自泥於儀文節目之中而莫之能覺也」，這就不僅是「腹誹」簡直是「擊鼓罵曹」了。不僅如此，他還意猶未盡地評論說，清朝官方尊朱子之學，使得士人中，「其豪傑敢怒而不敢言，其鄙佞因時義而為身利，一以陰弱中土之士，一以顯受文教之名，非秦之坑殺而幹沒於校讎之役，非秦之燔燒而離裂於聚珍之局。嗚呼，其愚天下之術可謂巧且深矣」。
可見思想世界中，還有一些角落和背面，藏匿著很多不公開的東西呢。
第四個問題是，在注意到了清代學者職業化的同時，是否要注意學者職業化在清代的限度，及其特殊的、中國的歷史背景？
其實，艾爾曼的研究思路和方法，無疑會受到西洋學術界的影響，我們看東洋和西洋的中國學家的研究，不僅要瞭解他的思路和方法，而且最好也瞭解他的這些方法和思路是從哪兒來的，如果他是來自西洋或東洋的學術背景和學術土壤，那麼，你還要知道這個新方法和新途徑的來源是怎麼回事兒，也許他是另一個歷史中出來的。
我們看一本書，彼得．伯克（Peter Burke）的《知識社會史——從古騰堡到狄德羅》（A Social History of Knowledge：From Gutenberg to Diderot），這部書介紹了歐美的知識社會史的發展，其中除了第一章討論知識社會史的來龍去脈外，第二章討論「以知識為職業：歐洲的知識階級」，他們如何因為專業知識而成為職業的學者，怎樣彼此形成一個群體；第三章討論「建立知識：新舊機構」，討論大學、文藝復興時期的學術和教育機構，這些機構如何使這些機構成為科學和啟蒙的地盤；第四章討論「設置知識：中心與周邊」，他介紹了知識如何集中，如何形成自己的中心和秩序，文壇如何形成，圖書館和知識中心的關係，人們如何通過出版編輯等等程式使知識系統化和權威化，這些知識又通過什麼管道而傳播；第五章則介紹「將知識分類：課程、圖書館和百科全書」，這些被確定為大學必須的知識的課程、知識來源的圖書館和作為權威的百科全書，如何把人類知識分類，按照一些規則，並形成系統，接著，第六章則討論「控制知識：教會與國家」；第七章討論「銷售知識：市場與出版界」，很明顯這兩章討論的是獨立的學術和客觀的知識受到的兩面壓力，一面是政治性的，一面是市場性的。他一方面說明知識不能不受到這些影響，一方面試圖說明知識如何掙脫這些影響。最後，第八章從讀者的方面來討論，知識是如何被獲得的。
我這樣詳細地一一介紹，是要說明，艾爾曼的方法並不只是根據中國清代的歷史和文獻得出來的，他有他自己所生活的那個學術世界和知識背景，他也在應用西方的知識社會史的方法，你看《從理學到樸學》，和伯克介紹的這種研究思路和方法多麼相像。可是，清代的學術史真的也可以納入這個研究框架麼？針對清代中國的歷史狀況，這種研究方法要不要作一些調整和變動呢？
應該說，所謂學術成為職業，學者漸漸職業化，從古代傳統的「文人」或「士大夫」裡分化出來，這是一種「近代」的思路，分化這個詞，是很有針對性的。第一，知識份子漸漸從依傍政府的學制、考試、教學、教材的儒生中分化，成為一種職業，有了自己的經濟來源和生活方式，從而成為一個自我認同的群體，這個群體開始有了自己的遊戲規則，有了自己的評價方式以及自己的權威和秩序，那麼就開始近代了，這是歐洲的情況。但是我們要問的是清代是否也是這樣？他們在清代政治社會和生活世界中，這種職業知識份子群體的形成會受到什麼限制？為什麼？第二，近代以來，知識人獲取知識的來源、表達知識的條件，和原來有不同了，他們有了獨立於教會和皇家的圖書館，有了獨立的大學和講堂，或者是私人的學校，這當然就分化出來了近代的知識群體。可是在清代，是否要考慮這種分化的不徹底性？中國古代沒有歐洲中世紀那麼厲害的教會，也沒有控制那麼嚴厲的神權，不過，他們卻是在三位一體（真理、政治和道德）的絕對皇權下，特別清代還有滿族統治的問題，他們能像歐洲那樣形成自己的知識來源、表達方式和出版條件嗎？第三，從事研究而獲得的知識，不僅在主觀上形成中立而客觀，以確鑿為標準，在客觀上它的真理性和權威性也不需要依賴宗教和經典，這才是徹底的分化，這才能維護它自身的系統與完整。可是，在大清帝國的思想世界裡，它能夠真的脫離經典知識的評價和官方（官員和政府）的認可，成為獨立領域嗎？所以我們要研究的，其實並不主要是「職業化」，恰恰是「職業化的限度及其原因」，這才真正深入到了清帝國的歷史深處。可是，似乎這部書卻沒有在這一方面特別深入，這是很可惜的，也許艾爾曼還是把清代學術當作「文藝復興」，在尋找中國和歐洲的相同處吧？所以，我覺得中國學者應該做的，恰恰是反過來，討論東西方知識史和學術史上的「異」，而不只是「同」。
結語：作為思想史資源的學術史
可能我總是過分地強調了「學術」與「思想」的分野，在1990年的一次筆談中我說了這一點（參見《學人》第一輯《學術史與思想史》），在1995年的一篇評論中我又說了這一點（參見《讀書》1995年第7期《世間未曾有斯人》），但是，這裡我依然要舊話重提。因為在清代學術史或思想史研究中，始終有這樣的誤解，即把學術史與思想史不那麼合適地「對接」，把事後的思想資源，直接當成了當時的思想活動。像梁啟超《清代學術概論》以「學術史」命名，卻試圖解釋「思想史」的現象，所以，總是要在清代考據學中發現中國的「文藝復興」，因此，便把閻若璩對《尚書》的考據說成是「思想界之一大解放」，把胡渭對《周易》的考證也說成是「思想界之一大解放」，依此類推，方苞的《周官辯》、惠棟的《古文尚書考》也可以說是「思想解放」的著作，而戴震的《孟子字義疏證》和崔述的《考信錄》更不必說，更是「思想界之一大解放」，可是，經歷了那麼多的思想解放，為什麼就沒有解放了思想，反而要等到19世紀末，才出現真正的思想史的大變化？其實，雖然西方文藝復興是從整理與研究古典開始的，但是中國整理與研究古典未必是文藝復興的開始，對於走出中世紀的歐洲來說，希臘羅馬的古典與他們曾經有一段隔膜，蠻族的入侵、教會的統治，若干世紀的遺忘，使古代希臘羅馬的典籍成了久違的思想資源，一重逢就異常興奮，而對於文明一直未曾中斷的中國來說，六經卻是熟悉之極的古典，無數次的注釋，翻來覆去的闡發，在這個以注釋經典為傳統的文化系譜中未必就能震撼心靈，顛覆思想。
所以18世紀的中國江南的考據學雖然與前幾個世紀的歐洲同行在進行同樣的文獻研究、語言研究，但是，它卻只能完成它「學術史」的意義，而不像歐洲同行那樣，一下子就使思想借屍還魂完成了「思想的大解放」。我們可以回頭看看，即使是在堅定地懷疑和分析經典文本時，這些清代的考據學家心目中也並沒有懷疑與顛覆傳統思想世界的野心，「實事求是，不主一家」的口號其實只能限制在知識範圍內，王鳴盛所謂「治經斷不敢駁經」（《十七史商榷自序》）就是一例，超出了「經」與「道」的想法，他們是不同意的，像錢大昕就以「各出新意，而經之旨去之彌遠」來批評懷疑《爾雅》者（《小學考序》），而崔述則以「數紂之罪，切齒腐心，矜張誇大全無聖人氣象」來懷疑《泰誓》（《豐鎬考信錄》），看來那些以精於考據聞名的學者最終還是要「折衷於六經」的。18世紀的學術史給19世紀的思想史可能提供了超越傳統的資源，江南學術共同體的出現使學術研究與意識形態出現了一定的「疏離」，但它本身，並不像艾爾曼想像的，在18世紀，它並沒有直接顛覆思想，也不曾引起傳統的崩潰。
所以，我的結論是——
第一，不要把可以引申、解釋和發揮的「學術資源」（如清代考據學）和直接能夠作用於社會政治和生活的「思想觀念」（走出中世紀）畫等號。
第二，學術資源（清代考據學），當然有它的意義，如，（1）使經典無意中變成文獻，使經學無意中降為史學，開啟了權威和經典的懷疑之門；（2）它使學術與政治開始疏離，而不是使學術與政治聯繫，疏離促使學術可能成為獨立學術；（3）促進了部分職業學者的產生和膨大。
第三，這些資源，作為歷史記憶而存在，它要等待某種歷史環境的刺激，才有可能被再度進行「現代的解釋」（如梁啟超），從而成為真正影響社會，改變時代的東西。
本文摘錄自《中國典籍與文化》，2012年，總第80期，頁8—22。
注釋：
[1] 這是作者在清華大學歷史系與復旦大學歷史系博士課程《思想史著作選讀》上的課堂錄音記錄整理稿，所以保留了一些口語的痕跡，不過我增加了一些必要的注釋。當時要求主要閱讀著作是艾爾曼（Benjamin
A．Elman）教授的《從理學到樸學》（趙剛中譯，江蘇人民出版社，1995年）、《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》（趙剛中譯，江蘇古籍出版社，1998年）以及Benjamin A．Elman：A Cultural
History of Civil Examinations in Late Imperial China，（Berkeley：University
of California Press，2000）
[5] 森木竹成此書中稱，他參考了皮錫瑞、梁啟超、胡適、羅振玉、周予同等中國學者，以及高瀨武次郎《支那哲學史》、宇野哲人《支那哲學史講話》與《支那哲學的研究》、渡邊秀方《支那哲學概論》、本田成之《支那經學史論》、矢野仁一《近代支那論》等等，他以康熙到乾隆的文教政策為背景，以清代儒學為中心，把清代學術分成浙西學派（顧、閻、胡；浙西吳派即三惠、江聲；浙西皖派即江永、戴震、段玉裁、王念孫父子、俞樾、孫詒讓與章炳麟；揚州學派即汪中、李淳、劉台拱、阮元等等）、浙東學派（黃宗羲、萬斯同、邵晉涵、全祖望、章學誠）、常州學派（莊氏三代、劉逢祿、宋翔鳳、龔、魏）、以及理學派、古文學派、顏李學派、湖南學派等等。
[6]丘為君的總結，是分為三個典範，一是梁啟超和胡適的「理學反動說」，二是錢穆的「每轉益進說」，三是余英時的「內在理路說」，見其論文《清代思想史研究典範的形成、特質與義涵》，載《清華學報》新二十四卷第四期（1994年12月，新竹）。但是，我認為余英時的思路與錢穆的思路有延續性，所以，基本上可歸為一類。
[7] 那個時候，中國學者常常以為「古學再生」是文藝復興的特徵，不過，這種理解是不對的，至少是後來人的想像或者是中國式的理解，其實布克哈特《義大利文藝復興時期的文化》第三篇《古典文化的復興》中已經很清楚地反駁了這種也曾經流行於歐洲的歷史想像。
[8] 見日原利國《復仇論》。按照《禮記．曲禮》《檀弓》《大戴·曾子制言》的說法，復仇是天經地義的事情，尤其是為父親報仇，這當然是正當的，但是，這裡就有了兩個問題，第一，凡是為親人復仇都是合理的嗎？所以，《公羊傳》定公四年說，要小心復仇變成「推刃之道」。第二，如果每個人都以為「復仇」是正當的，那麼是不是就應當是他自己去報仇？這樣是不是就會導致社會大亂？《周禮．地官．調人》就對「調停」很關注，提倡把仇人遷到海外、異國、邊地，向官府報告（「書於士」），使復仇納入政府秩序的軌道。這裡其實有一個很根本的問題，就是道德和制度，究竟什麼優先的問題，社會秩序究竟應該建立在正義上面，還是建立在法律上面，究竟應當由個人來裁決合理性問題，還是由政府來判別合法性問題？這個問題後來爭論不休，比如荀悅、陳子昂、韓愈、柳宗元、王安石、蘇軾，都討論這個話題，一直到晚清還在討論，甚至把復仇變成了國家外交和戰爭政策問題，像光緒二十三年十一月二十一日即新曆1897年12月14日的《知新報》第四十冊開篇，就發表了順德劉禎麟的《復仇說》，不過，這個時候討論的背景，已經是近代的問題了。
[10] 此書分為十一章，分別討論了（1）宋元時代科舉制度的起源，重新思考晚期帝國科舉制度的歷史根源，他特別討論了古文和科舉的關係；（2）討論明初國家力量、文化政策和科舉考試之間的關係，大家知道，雖然元代確立科舉以朱熹之學為准的，但是真正使它成為固定形式、意識形態和國家制度的卻是明初，而明代初期的政治鬥爭和政治建設，與科舉制度的最終形成有很大的關係，嚴格地說，朱元璋對於程朱之學和南方士大夫是有疑慮的，所以要分南北場，直到朱棣即永樂時代，才完全形成以程朱為主的完善制度；（3）晚期中華帝國的政府機構、制度和指導力的變化，精英的動員和流動情況，艾爾曼認為科舉確實有「僧多粥少」的問題，但是這是一個優秀人才的俱樂部，他覺得這是一個相對較好的制度；（4）科舉考試並不見得是全能的，因為還有很多其他的途徑和方法，所以第四章特別討論了科場的建築、考試的情況、作弊的手段，同時也討論王朝控制與管理力量的限度；（5）討論經典知識和社會向度，尤其是官話的重要性，艾爾曼用了很多統計數字，討論參加科舉的人的家庭家世、學習程式等等，這對於建構一個同一性的上層文明有極大的意義；（6）關於參與考試的這些知識份子的情緒焦慮、金榜題名的夢想和這些人的科舉生涯，這是從生活史上討論科舉，用了很多小說之類的邊緣資料，相當精彩，以前沒有人從這個角度和這個層面討論過科舉中的「人」的問題；（7）科舉對士大夫文化知識面的要求和什麼是優秀的八股文問題，這是從考試學的角度討論，他看來比較同情八股文，對於20世紀批評八股文，他覺得不公平；（8）閱卷標準、文學的解釋以及政府對於知識的控制和限制，這是從考試內容、技術、標準等等方面討論科舉對於文學和思想的要求，他特別在這一章裡指出，這與考據學也有關係；（9）科舉考試中的自然科學知識、歷史學和考據學知識，這是從超越常規的考試內容上面來討論的，因為清代學術的變化，科舉考試這方面也出現了相應的變化；（10）1800年以前，特別是乾隆二十一年（1756）科舉課程內容的變化，表現了改革的加速度，他提醒我們，其實在廢除科舉之前，一直在內部存在著變化的因素，不要把科舉看成是一成不變的一個概念；（11）合法性的變化，反神聖化，這裡就討論最後的話題了，就是討論由於大變局的時代，清代科舉的改革遇到的陷阱和改革的局限性。
[11] 他還和Alexander
Woodward合編過一部論文集，題為《帝制晚期中國的教育與社會》（Education and Society in Late Imperial China，1600—1900）。
[17] 兩個例子：一，他有意與現在的現代性觀念對立，一方面說科舉是一個好的社會和政治制度，使中國有了平民出身的精英系統和社會階層流動，一方面說由於出身、宗族很大成度上決定了科舉的成敗，所以並不能促成社會的真正流動，這是否矛盾？二，因為過去都說科舉是封建國家權力支持下的意識形態，並限制了「科學」（人文學和八股文）和「自由」（代聖人立言），所以他一反過去的價值評斷，把科舉說成是符合明清官僚體制的需要，支援了國家結構的有效管理，其實這是以後來的價值去反對過去的價值，同樣是「後見之明」。
