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(一)前言
發生於社會中的自殺現象，屬於一種社會問題。可是要探究自殺問題，除了可以從社會學層面入手之外，還可以從哲學、心理學或甚至於宗教學的觀點來討論。不久前楊樹同教授曾就「哲學進路 (philosophical approach)，針對二位西洋哲學家的看法、對自殺問題做了很精闢的討論。(1)本文則試從另一個進路──「宗教現象進路」(religious phenomenal approach)──來略論佛教的自殺觀。
選擇這個題目的原因，除了是因為楊樹同教授論文的啟發之外，最主要原因是自殺現象不僅為佛教中的歷史事實，而且它牽涉到佛教的倫理和教義，雖然在整個佛教的豐富教義哲理之中，自殺問題不能算是主要的課題，但是由於它的具爭議性(contro-versial)，佛教對自殺的看法，倒能令人興起探究的興趣。(2)其爭議點主要是從佛典中，我們可以同時發現一方面自殺被認可，另一方面又被訶斥和禁止。其理由安在？教理的根據是什麼？另外大乘和小乘佛教對自殺也有不同的看法。本文試圖從佛典中記載的自殺事例，就其矛盾的教示加以討論說明。
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1.參閱楊樹同著：「論自殺」。發表於臺灣大學哲學系主辦的1984年「中西哲學會議」中。
2.有關佛教自殺觀的研究，請參閱：J.Filliozat，"La mort volontaire par le feu et la tradition bouddhigue indienne，" Journal Asiatique， 1963， pp. 21-51. Martin G. Wiltshire，"The Suicide Problem in the Pali Canon， "Journal of International Associaton of Buddhist Studies， Vol.6，No.2， 1983. pp. 124-140. Jan Yu-hua， "Buddhist Self-immolation in Medieval China，"History of Religions，1965， pp. 243-265. Upendra Thakur， The History of Suicide in India， Delhi： Mushi Ram Manohar Lal. 1963.名煙應順：「支那中世に於ける捨身に就いこ」，《大谷學報》第12卷，第二號，頁209-251。
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本文分成二大部份：第一部份探討小乘佛教的自殺觀。依據的文獻資料主要取材自下列三大類：(A)律藏中有關殺戒的記載。(B)散見於《阿含經》中的自殺事例。(C)阿毘達磨(abhidharma)典籍中有關自殺問題的評論。第二部份討論大乘佛教的自殺觀及其理論基礎。同時也論及古代中國佛教僧侶宗教自殺的性質。文獻包括大乘經論，律疏，菩薩戒的典籍和僧傳。在依次討論這些大小乘佛教自殺觀之前，我們先略論印度思想和一般宗教對自殺的看法，做為背景的瞭解。
印度最原始的哲學和宗教源泉是吠陀。四吠陀的中心是「梨俱吠陀」(`Rgvida`)。從它洋溢著對生命熱衷的詩句中，看不出有任何宗教自殺傳統的跡象。但是，到了淨行書(Brahmanas)時代，其重視祭祀的教義，奠下了容許宗教性自殺的基礎。例如，它發展出人自身是最佳祭祀(sacrifice)的思想(3)。而在後期的一些「奧義書」(`Upanisad`)中，更明白地主張已領悟的苦行者(`Sannyasin`)可以選擇以絕食、跳水或投火等方式結束自己的生命。(4)印度宗教對死亡的看法，可以說是影響其自殺觀的最重要因素之一。很顯然地，印度和西方宗教對死亡的看法有很大的不同(5)。西方思想認為人死後只有一次的存在機會。它不是有神論者的把存在寄於地獄或天堂的永生之中，就是唯物論者把生命歸諸於永遠的幻滅。相反的，印度的宗教把人的死亡視為一種新形態生命的開始。如此一期期生命延續下去，一直到解脫的證得。在輪迴轉生的思想下，死亡並非那麼可怕，因為它代表新生，而死亡方式本身──是否自然死亡，意外喪生，或自殺──並不那麼重要(6)。重要的是在死亡時刻心靈是否澄淨，而這種臨終的正念則有賴平日在身心兩方面的修練。
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3.「淨行書」中的「`'Satapatha`」有「人祭」(`Purusamedha`)和「普祭」(Sarvamedha)，是個將個人身心一切奉獻出來的祭禮。
4.例如Kantha'sruti Upanisads。請參閱F.O.Schrader，The Minor `Upanisads`，Madras，1912，p. 390f.
5.有關東西方思想對死亡的看法，可參閱：Fredrick Holck，ed. Death and Eastern Thought， Nashville and New York， Abington Press， 1974.和Jaqques Choron，Death and Western thought， New York，Collier Books，1963.
6.佛教也有同樣的看法。《雜阿含經》卷33中，一位叫做摩訶男(`Mahanama`)的居士詢問佛陀萬一因為意外事故而喪生，會不會墮生惡趣。佛陀的回答是如果平日修正念，神識為戒施聞慧所熏，不會因意外死亡而影響來生。
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印度宗教常把身體視為一種障礙，如何駕御它是很重要的課題。從這種思想很自然就產生了苦行(asceticism)的理論和實踐。苦行是印度各宗教的普遍現象,而以耆那教(Jainism)實踐得最為極端。耆那教認為個我心靈的束縛和礙障，是造業的結果。而業是一種微細物質，捨離業則靈魂上升於最高處。吾人心靈的煩惱和限制，乃是因為吾人的心靈(`jiva`)將非心靈(`ajiva`)的身體視為一體。解脫的可能建立在降服物質身體的作用上。苦行因之成為耆那教特別強調的修行方式。他們以為從禁語(mauna)中可以消除口業，呼吸的控制可以控制意業，而身業的毀滅要靠絕食(abhojana)。耆那教典籍裏將「慢性自殺」(slow suicide)，視為最高層次的修持方法。他們將死亡分成二種：①非自願的死亡 (death against one's will)和②自願的死亡(death with one's will)，前者為凡愚者的死亡方式，重覆不止。而後者屬於智者，只發生一次。耆那教的廿四位祖師(`tirthamkara`)都是經過長期禁食苦修而獲得證果的(7)。但是值得注意的是耆那教的另一重要的教義是不殺生(`ahimsa`)。那它又如何解釋其長期絕食導致的慢性自殺呢？一般非宗教性的自殺是違反殺生的戒律，不為耆那教所容許。因為這種由一次頓然行動而結束生命的行為，被認為違反自然運作法則，而慢性自殺則不然。因為從藉助循序漸進的禁食苦行中，一方面可以產生神異的「熱」(tapas)，來焚毀往昔所造的罪業，另一方面行者也可以準備和觀察自己的死亡，從而支配終至超越它。耆那教因此認定這種自殺有其肯定的宗教意義。不過這種極端的自我抑制，以使本來清淨的自我，從業障的纏縛中解脫出來的方式，只有那些已經有相當境界的苦修者才可以嘗試。
其次，我們可以舉「數論瑜珈」(samkhya-yoga)為例。其教義主要建立在絕對心物二元論，肉體的毀壞並不影響靈魂的存在(8)。《薄伽梵歌》
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7.下列耆那教典籍很公開地主張宗教自殺：Ayara， Aurapachchkkhana， Painnas.有關其祖師絕食的研究，參閱Colette Caillat，"Fasting Unto Death according to the Jaina Tradition." Acta Orientalia， Vol. 33，1977， pp. 43-66.
8.Wiltshire， op. cit. p. 127.
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(Bhagavad-gita)是最能反映其教理的經典之一。雖然它的思想有圓融主義(syncretism)的傾向，認可不同形式的解脫途徑(9)，但是它也很強調個人的「法責任」(dharmic duty)。即是「法責任」之重要性必須置於個人利益之上。假如「法責任」需要個人犧牲自己的生命時，他必須勇敢以赴。雖然這種思想還是建立在超越個人與其身體之上，不過這種責任性的宗教自殺，不再僅僅限於個人與其物質生命的關係，而且也包括了社會層次的因素了。
從上面兩個例子中，可以反映出一些印度宗教的自殺觀。它們從倫理和宗教的生死智慧，甚於從哲學式的道理分析方面，來處理自殺現象。所以它們並不探討自殺是否為理性行為。它們所關心的是自殺在宗教行持上所表現的意義和功能。普通意義下的自殺──採取一斷然行動結束個己生命──是不被容許。這不但有違自然和社會倫理，而且根本是種徒勞無功的行為。因為根據輪迴的教義，不正當自殺的結果，只有造成更壞的生命形態的繼續存在。但是含有宗教意義的自殺則另當別論。簡單地論述印度其他宗教的自殺觀之後，我們可以來討論佛教有那些自殺現象及其處理的方式。由於佛教的教義有些與印度的其他宗教雷同，例如輪迴和業的思想等等，它的自殺觀一方面與其他宗教相似，另一方面也有它自己獨特的看法。
(二)小乘佛教的自殺觀
印度宗教常把身體視為一種障礙，如何駕御它是很重要的課題。從這種思想很自然就產生了苦行(asceticism)的理論和實踐。苦行是印度各宗教的普遍現象,而以耆那教(Jainism)實踐得最為極端。耆那教認為個我心靈的束縛和礙障，是造業的結果。而業是一種微細物質，捨離業則靈魂上升於最高處。吾人心靈的煩惱和限制，乃是因為吾人的心靈(`jiva`)將非心靈(`ajiva`)的身體視為一體。解脫的可能建立在降服物質身體的作用上。苦行因之成為耆那教特別強調的修行方式。他們以為從禁語(mauna)中可以消除口業，呼吸的控制可以控制意業，而身業的毀滅要靠絕食(abhojana)。耆那教典籍裏將「慢性自殺」(slow suicide)，視為最高層次的修持方法。他們將死亡分成二種：①非自願的死亡 (death against one's will)和②自願的死亡(death with one's will)，前者為凡愚者的死亡方式，重覆不止。而後者屬於智者，只發生一次。耆那教的廿四位祖師(`tirthamkara`)都是經過長期禁食苦修而獲得證果的(7)。但是值得注意的是耆那教的另一重要的教義是不殺生(`ahimsa`)。那它又如何解釋其長期絕食導致的慢性自殺呢？一般非宗教性的自殺是違反殺生的戒律，不為耆那教所容許。因為這種由一次頓然行動而結束生命的行為，被認為違反自然運作法則，而慢性自殺則不然。因為從藉助循序漸進的禁食苦行中，一方面可以產生神異的「熱」(tapas)，來焚毀往昔所造的罪業，另一方面行者也可以準備和觀察自己的死亡，從而支配終至超越它。耆那教因此認定這種自殺有其肯定的宗教意義。不過這種極端的自我抑制，以使本來清淨的自我，從業障的纏縛中解脫出來的方式，只有那些已經有相當境界的苦修者才可以嘗試。
其次，我們可以舉「數論瑜珈」(samkhya-yoga)為例。其教義主要建立在絕對心物二元論，肉體的毀壞並不影響靈魂的存在(8)。《薄伽梵歌》
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7.下列耆那教典籍很公開地主張宗教自殺：Ayara， Aurapachchkkhana， Painnas.有關其祖師絕食的研究，參閱Colette Caillat，"Fasting Unto Death according to the Jaina Tradition." Acta Orientalia， Vol. 33，1977， pp. 43-66.
8.Wiltshire， op. cit. p. 127.
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(Bhagavad-gita)是最能反映其教理的經典之一。雖然它的思想有圓融主義(syncretism)的傾向，認可不同形式的解脫途徑(9)，但是它也很強調個人的「法責任」(dharmic duty)。即是「法責任」之重要性必須置於個人利益之上。假如「法責任」需要個人犧牲自己的生命時，他必須勇敢以赴。雖然這種思想還是建立在超越個人與其身體之上，不過這種責任性的宗教自殺，不再僅僅限於個人與其物質生命的關係，而且也包括了社會層次的因素了。
從上面兩個例子中，可以反映出一些印度宗教的自殺觀。它們從倫理和宗教的生死智慧，甚於從哲學式的道理分析方面，來處理自殺現象。所以它們並不探討自殺是否為理性行為。它們所關心的是自殺在宗教行持上所表現的意義和功能。普通意義下的自殺──採取一斷然行動結束個己生命──是不被容許。這不但有違自然和社會倫理，而且根本是種徒勞無功的行為。因為根據輪迴的教義，不正當自殺的結果，只有造成更壞的生命形態的繼續存在。但是含有宗教意義的自殺則另當別論。簡單地論述印度其他宗教的自殺觀之後，我們可以來討論佛教有那些自殺現象及其處理的方式。由於佛教的教義有些與印度的其他宗教雷同，例如輪迴和業的思想等等，它的自殺觀一方面與其他宗教相似，另一方面也有它自己獨特的看法。
(二)小乘佛教的自殺觀
佛典中出現的自殺現象，大都屬於宗教性自殺。不過其動機可以分成二大類：其一是純粹為了解決個人宗教心路歷程所面臨的困難。另一種則是為實踐大乘教義而形之於外的自殺行為。這兩種不同形態的自殺正表現出佛教教理重點發展的方向。早期佛教的聖者──獨覺(Pratyekabuddha)和聲聞(`'Sravaka`)──代表以自求解脫為中心的苦行僧。釋迦佛成道以後經過一番的遲疑，終於決定投身教化世間。這象徵打破獨覺自利的傳統。接著的發展是菩薩本生(`Jataka`)故事的出現。本生經中數以百計的故事，描述佛陀前生犧牲自己救度別人或動物的事蹟，可以說是大乘佛教菩薩行的前身
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9.《薄伽梵歌》提出的三種解脫道是：(一)智行(`jnana-yoga`)，勤行(Karma-yoga)和信行(bhakti-yoga)。
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，也表現佛教對這種自願的宗教自殺行為給予肯定。及到大乘佛教更發展出為護教或供佛等等的原因而殉死。
原始佛教聖典裏，最主要的有關自殺事件，要算是各部廣律記載僧團中大規模的自殺情形(10)。據載佛陀教示眾比丘修習不淨觀(`asubha-bhavana`)。他們依教奉行，結果「厭患身命愁憂不樂，歎死讚死勸死」，於是有許多比丘或索刀繩，或服毒藥而自殺。於是佛陀制定殺戒。任何比丘不管是殺人或自殺，皆犯「波羅夷」(`parajika`)，而自殺未成功者犯「偷蘭遮」(`sthulatyaya`)(11)。同時佛陀教示比丘們從此而後，應修「安般念(`anapanasati samadhi`)，樂淨觀樂喜觀」，做為對治不淨觀所造成的不良後果。廣律中提到的禁止「歎死讚死勸死」，乃是針對有些比丘鼓勵在家居士自殺，以便早日獲得升天享樂的善報。另外，戒律也禁止請求別人結束自己的生命。根據律典的這些記載，提倡中道的佛教很顯然的是反對苦行、消極厭世的自殺。然而有爭議的是在《阿含經》中，我們又可以找到一些被默許的自殺事件。原因何在呢？
最顯然的自殺例子包括：瞿低迦(Godhika)(12)，闡陀(Channa) (13)，和跋迦梨(Vakkali)(14)。除了瞿低迦之外，其他二人都是因為不能忍受病痛而自刎的。他們自殺的原因，與前面所提到的比丘們因修不淨觀，而產生對生存本身的厭惡，或為了尋求天界的享樂而自殺，或耆那教苦修聖者有計劃的長期慢性自殺的動機不同。病痛難忍而自殺，其原因應屬於外在自己不能控制的範圍，而後者幾種情況的自殺原因，則是屬於內在自己可以控制的對生命的態度。
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10.各部廣律對這件事的緣起有大同小異的敘述。參閱《大正藏》卷22，頁7，頁253下一頁257下，頁576中-577中。其不同的記載，乃部派傳承不同所致。
11.一般認為對成功的自殺，加諸於自殺者的譴責並無意義。可是根據佛教輪迴和業報隨身的思想，自殺者罪惡的成立，以及他所要擔負的後果是可以講得通的。
12.參閱《雜阿含經》卷39(《大正藏》卷2，頁286上-中，相當於南傳「相應部」Ⅰ 120)。
13.參閱《雜阿含經》卷47(《大正藏》卷2，頁347中-348中。相當於南傳「中部」Ⅲ263和「相應部」Ⅳ55)。
14.參閱《雜阿含經》卷47(《大正藏》卷2。頁346中-347中)。相當於南傳「相應部」Ⅲ119。另外，《增一阿含》亦有類似記載，見《大正藏》卷2，頁642中-643上)。
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《雜阿含》經中記載闡陀身罹重病，不堪其苦欲舉刀自盡。舍利弗(`'Sariputra`)和摩訶拘絺羅(`Mahakausthila`)獲悉，前往勸阻無效後，於是展開一番問答，舍利弗問闡陀說：「汝於眼耳鼻舌身意意識及法，何所見何所知故，於意意識及法，見非我不異我不相在。」(15)闡陀答道：「我於意意識及法，見滅知滅故，於意意識及法，見非我不異我不相在。然我今日身病苦痛不能堪忍，欲以刀自盡，不樂苦生。」(16)
從這段問答中，可見闡陀對根本佛教的諸法生滅無常無我的教義已經領會，不再有我執，所以摩訶拘絺羅接著說：「無所依者則不動搖，不動搖者得無趣向。無趣向者則有止息，有止息故則不隨趣往來，不隨趣往來，則無未來出沒。無未來出沒者則無生老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚滅。」(17)
摩訶拘絺羅的意思是，既然能做到無有依持執著，心就能保持正念而不動搖，死後不再墮諸趣，如此生老病死諸患自然斷盡，這正是小乘佛教追求的目標。
闡陀自殺後，舍利弗報告佛陀，並請問佛陀闡陀死後「當至何趣，云何受生，後世如何。」佛陀的回答是：「彼正智正善解脫善男子，有供養家親厚家善言語家。舍利弗。我不說彼有大過。若有捨此身餘身不相續者，我不說彼有大過。」(18)
佛陀非但不以闡陀自殺為過，而且還為他說「第一記」。從這個例子可以看出，當時判斷自殺的標準，是以自殺者本身死前的心境和死後的去向來決定。可見在有條件下，自殺已因現實情況而被容許。
跋迦梨與闡陀的故事大同小異，其不同是在跋迦梨自殺前想見佛陀最後一面。於是佛陀到他住的「金師精舍」。很特別的是佛陀並沒有勸阻他，而只問他是否已瞭解萬法無常苦空的道理。跋迦梨的回答是：
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15.《大正藏》卷2，頁347下。
16.同上。
17.《大正藏》卷2，頁348上。
18.同上。
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「我今日於色常無常決定無疑。無常者是苦決定無疑，若無常苦者是變易法，於彼無有可貪可欲決定無疑。」(19)於是佛陀為他記說「若於身無可貪無可欲者，是則善終，後世亦善。」跋迦梨自刎後，佛陀也同樣為他說第一記。
瞿低迦旳自殺較其他例子更富爭議性，因為在修行上他已有相當的境界。他已證得「時受意解脫」(Samayatimukta)，(20)可是卻不能長久保持這個境界。因有六次失退還復得的記錄，為了免於第七次的退失，瞿低迦於是決定自殺。這時候惡魔波旬(`Mara`)獲悉瞿低迦的意願，為了怕他自殺而超脫其「魔境」，於是去請佛陀勸阻瞿低迦。可是佛陀知道瞿低迦已快接近證得阿羅漢果，所以並沒有阻止他，反而說道：
「波旬放逸種，以自事故來
堅固具足士，常住妙禪定
晝夜勤精進，不顧於性命
見三有可畏，斷除彼愛欲
已摧伏魔軍，瞿低般涅槃」(21)
瞿低迦「以不住心執刀自殺」，他死後波旬遍尋不得其神識，因為他已超越輪迴。經典裏沒有說明什麼原因使得瞿低迦無法保持他的禪定，不過可以肯定的是從他的捨棄肉體存在，使他達到了宗教的最終目的。這無異表示小乘佛教認可以自殺為手段，來達到解脫目的。
另外，佛典中還記載一類自殺「未成功」(attampted suicide)的例子。例如，《長老尼歌》(`Therigatha`)中提到無垢(`Vimala`)比丘尼經過七年的苦修，卻不能在道業上有所突破，在極為沮喪氣餒之下，她準備投環上吊。就在上吊的剎那，因為她全神灌注於精神解脫的渴望中，豁然證入阿羅漢果，此時繩索從她的脖子落下。(22)沙拔達沙(Sappadasa)比丘的
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19.《大正藏》卷2，頁347上。
20.「時受意解脫」又名「時解脫」或「時愛心解脫」與「不時解脫」相對。「大毘婆娑論」(Abhidharma-`Maha-Vibhasa`)第101卷解釋「時解脫」為「彼解脫待時得」。「時解脫」是有漏有為的，「不時解脫」為無漏無為。「不動阿羅漢」所證的是「不時解脫」，其他五種阿羅漢所證的為「時解脫」(見《大正藏》卷27，頁524。)
21.《大正藏》卷2，頁286上-中。
22.見《長者尼歌》77。《南傳大藏經》卷25，頁348。
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自殺情形與無垢比丘尼大同小異。他也是在行將自刎的瞬間得道的。（23)
其次，我們還可在佛典中發現一種較特殊的自殺例子。那就是已證果的阿羅漢的自殺。最著名的例子是舍利弗和大愛道(即摩訶波闍波提`Mahaprajapati`)。大愛道獲悉佛陀將於三個月後入涅槃時，因不忍見佛陀先取滅度，請求佛陀準許她先取滅度。佛陀「默然可之」。於是她就跏跌坐，正身正意從初禪次第進入八定。最後入四禪便取滅度。(24)舍利弗也是不忍見如來先入涅槃，「即昇虛空，身中出火，即自燒身取於涅槃。」(25)舍利弗和大愛道都是阿羅漢，依照佛教傳統說法，阿羅漢「所做已辦，不受後有。」他們有各種神通，可以自己決定何時死亡和死亡方式。所以他們的自殺(入涅槃)似乎又與其他人的自殺性質不同。也沒有引起可以或不可自殺的爭議。
晝夜勤精進，不顧於性命
見三有可畏，斷除彼愛欲
已摧伏魔軍，瞿低般涅槃」(21)
瞿低迦「以不住心執刀自殺」，他死後波旬遍尋不得其神識，因為他已超越輪迴。經典裏沒有說明什麼原因使得瞿低迦無法保持他的禪定，不過可以肯定的是從他的捨棄肉體存在，使他達到了宗教的最終目的。這無異表示小乘佛教認可以自殺為手段，來達到解脫目的。
另外，佛典中還記載一類自殺「未成功」(attampted suicide)的例子。例如，《長老尼歌》(`Therigatha`)中提到無垢(`Vimala`)比丘尼經過七年的苦修，卻不能在道業上有所突破，在極為沮喪氣餒之下，她準備投環上吊。就在上吊的剎那，因為她全神灌注於精神解脫的渴望中，豁然證入阿羅漢果，此時繩索從她的脖子落下。(22)沙拔達沙(Sappadasa)比丘的
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19.《大正藏》卷2，頁347上。
20.「時受意解脫」又名「時解脫」或「時愛心解脫」與「不時解脫」相對。「大毘婆娑論」(Abhidharma-`Maha-Vibhasa`)第101卷解釋「時解脫」為「彼解脫待時得」。「時解脫」是有漏有為的，「不時解脫」為無漏無為。「不動阿羅漢」所證的是「不時解脫」，其他五種阿羅漢所證的為「時解脫」(見《大正藏》卷27，頁524。)
21.《大正藏》卷2，頁286上-中。
22.見《長者尼歌》77。《南傳大藏經》卷25，頁348。
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自殺情形與無垢比丘尼大同小異。他也是在行將自刎的瞬間得道的。（23)
其次，我們還可在佛典中發現一種較特殊的自殺例子。那就是已證果的阿羅漢的自殺。最著名的例子是舍利弗和大愛道(即摩訶波闍波提`Mahaprajapati`)。大愛道獲悉佛陀將於三個月後入涅槃時，因不忍見佛陀先取滅度，請求佛陀準許她先取滅度。佛陀「默然可之」。於是她就跏跌坐，正身正意從初禪次第進入八定。最後入四禪便取滅度。(24)舍利弗也是不忍見如來先入涅槃，「即昇虛空，身中出火，即自燒身取於涅槃。」(25)舍利弗和大愛道都是阿羅漢，依照佛教傳統說法，阿羅漢「所做已辦，不受後有。」他們有各種神通，可以自己決定何時死亡和死亡方式。所以他們的自殺(入涅槃)似乎又與其他人的自殺性質不同。也沒有引起可以或不可自殺的爭議。
從以上廣律和阿含經的自殺事例，我們大致可以看出小乘佛教的自殺觀。沒有宗教意義和價值的自殺是被訶斥的。例如厭世、厭身，或早日求昇天等等。《長阿含》的《弊宿經》就很清楚地表明這個觀點(26)。弊宿(`Payasi`是一位波羅門長者，他不相信善惡和輪迴轉生。於是與鳩摩羅迦葉(`Kumara-Kasapa`)展開一番辯論。弊宿提出的一個質疑是，如果佛教說行善能昇天，那死必勝生，好人就應該自殺以便早日升天。如果貪生不肯自殺，就證明死不勝生。鳩摩羅迦葉舉了一個比喻做為答辯。他說一個懷孕的婦女，為了爭繼承權，急著想知道腹中胎兒是否為男兒，於是以利刀自決其腹。結果不但造成自己身亡，而且也殺害了胎兒。這個比喻意指動機不正的自殺終會造成反效果，就像摘取未成熟的果實一樣。鳩摩羅迦葉同時還提到一個反對自殺的理由，那就是勤修善戒德的好人，即使提早死亡能昇天，他也應該多留世間饒益他人，不可自求早解脫。總之，佛教認為這些自殺不
但無益而且是犯戒的。
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23.見《長老歌》408。《南傳大藏經》卷25，頁194。根據這些長老和長老尼的證悟經驗，似乎可以證明在原始佛教典中已不乏像禪宗所說的「頓悟」的宗教體驗。
24.參閱《增壹阿含經》卷50，「大愛道涅槃品」。(《大正藏》卷2，頁821中-823中)。
25.參閱《大方便報恩經》卷5《大正藏》卷3，頁148-149。另外，《增壹阿含經》卷18(《大正藏》卷2，頁639上-641上)，亦有記載舍利弗的先佛入涅槃，不過與《大方便報恩經》的記載略有不同。這是因為經典成立時代和部派傳承不同所致。
26.參閱長阿含的《弊宿經》(《大正藏》卷一，頁42中-47上。)
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23.見《長老歌》408。《南傳大藏經》卷25，頁194。根據這些長老和長老尼的證悟經驗，似乎可以證明在原始佛教典中已不乏像禪宗所說的「頓悟」的宗教體驗。
24.參閱《增壹阿含經》卷50，「大愛道涅槃品」。(《大正藏》卷2，頁821中-823中)。
25.參閱《大方便報恩經》卷5《大正藏》卷3，頁148-149。另外，《增壹阿含經》卷18(《大正藏》卷2，頁639上-641上)，亦有記載舍利弗的先佛入涅槃，不過與《大方便報恩經》的記載略有不同。這是因為經典成立時代和部派傳承不同所致。
26.參閱長阿含的《弊宿經》(《大正藏》卷一，頁42中-47上。)
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另一方面，佛教又容許那些在教理已有某種程度的解悟，但患重病者自殺。「善見律毘婆沙」很清楚地說：「若比丘病極，若見眾僧及看病比丘料理辛苦，而自念言，此等正為我故、辛苦乃爾。自觀壽命不得久活，而不食不服藥善。又有比丘我病極苦，我壽命亦盡，我道蹟如在手掌，若見如此不食死無罪。」(27)阿含經中記載自殺者在採取行動之前，通常從佛陀本人或其他長老比丘得到教示和測試。其含有三方面的意義。(28)第一，佛法的開示無形中有鼓舞精神的作用，藉以減輕肉體上的病痛。第二，從對答中可以發現想要自殺的人，是否已經去除了他們心裏的「餘習」(`apapika`)。例如以闡陀為例。佛陀就曾問他是否仍有「過咎」(`upavajja`)和「焦慮」(kakkuccam)。因為如還有，就表示心識不安，如此死後必有不良的業果。第三，這種問答式的法義測試，可以確定他們在修持上領悟的程度，所以對答的主題都是以無常無我的教理為主。這些不僅是原始佛教的基本教義，而且與他們即將面臨的死亡之前的心態有關。佛教與印度其他宗教傳統一樣，把死亡視為前後生命的過渡點。不管是否壽終正寢，橫死或自殺，並不影響前後生命的相續，能影響來生的是平日所造的業和心智的成熟與否，因為死亡本身只不過是肉體最後的一個動作而已。不過，這也不是說可以隨便捨棄身體。因為像《弊宿經》中所說，為了自身精神領域的開拓和饒益他人的努力，都有賴於身體的存在。然而從上述的幾個自殺例子，原始佛教很明顯地暗示，當一個人已經達到或即將達到證悟程度，而且其身體無法再有自利利人的作用時(如像得了不治之症)，這時候如有自殺行為，即使這種行為不受到鼓勵，至少是被默許的。從這個觀點看，也許我們可以說佛教對現代所謂的「自我執行的安樂死」(self-administrated suicide)或「自願安樂死」(voluntary euthanasia)表同情(29)。不過其不同點是，小乘佛教強調以宗教上行持的
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27.《大正藏》卷24，頁752上。《善見律毘婆沙》中國古德以為是「四分律」的論書。但據近代學者的比較研究，發覺它是佛音註釋「銅鍱部」律論書--Samantapasadika--的略譯本。可見南傳上座部對有條件下的自殺，也採取寬容的態度。
28.Wiltshire， cp. cit， p.135。
29.值得一提的是近代享有盛名的基督教神學家范杜森博士(Dr. Van Dusen)，也是持這個觀點而在其遺書中為自己的自殺辯護。對這件事的評論，請參閱Norman Cousins， "The Right to Die，" 收於Subject and Strategy， ed. by Paul Eschholz and Fred Rosa， New Yook， St. Martin Press，1981， pp. 270-272.這篇文章最初發表於1975年的Saturday Review.
〔190頁〕
成熟與否，做為准許自殺的重要條件。現代一些贊成「自願安樂死」的人，也強調病人安樂死的決定，必須是自願而且經過理性的考慮，這倒與佛教一樣，注重死前的心態，只是有宗教與非宗教之別。
「阿毘達磨」典籍中評論自殺的地方不多，不過世親(Vasubhandu)著的「阿毘達磨俱舍論」(`Abhidharma-kosa`)(30)和眾賢 (Sanghabhadra)著的「阿毘達磨順正理論」(`Abhidharma-nyayanusara`)(31)都提到了喬底迦自刎的事，彼此間的觀點正好相反。世親雖然從說一切有部(`Sarvastivadin`)出家，但對其教義頗有異議，在「俱舍論」中屢以經量部(Sautrantika)論點破有部教理。於是眾賢作「順正理論」反駁世親。有關喬底迦事件的評論，他們不是把重點放在自殺事件本身，而是在喬底迦自殺之前證悟的程度。也就是部派佛教所爭議的阿羅漢是否有退的問題。「俱舍論」提到因根性 (gotra)的不同，有六種阿羅漢：(1)退法，(2)思法，(3)護法，(4)安住法，(5)堪達法，(6)不動法。(32)其中「思法阿羅漢」是指「懼退失，恆思自害者」。根據世親的看法：
「喬底迦昔在學位，於時解脫極噉味故，又鈍根故，數數退失，深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢便般涅槃。故喬底迦亦非退失阿羅漢果。」(33)
世親認為「阿羅漢果性解脫必是不動。」換句話說，阿羅漢是不退的。(34)那為何又有「退法阿羅漢」等等，其退的又是什麼呢？世親把喬底迦視為「思法阿羅漢」，他數數退失的是「現法樂住」的禪定，不是阿羅漢果位。雖然喬底迦死前未證最高的「不動阿羅漢」果，不過由於他能於「身命無所戀惜」，自殺時終證果。因此他的自殺有宗教性的積極作用，可以被容許。
相反的，眾賢的「順正理論」主張「阿羅漢有退」。他以喬底迦為例，認為喬底迦是證「無學」後退住「有學」位，因「深見煩惱現行過失，欣先
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30.《大正藏》卷29，頁1-159。
31.《大正藏》卷29，頁329-775。
32.同上，頁129中。
33.同上，頁130中。
34.說一切有部主張阿羅漢有退。所以此處阿羅漢無退說，世親是採用經量部的學說。
〔191頁〕
所退阿羅漢果，故自殺。自知應果由此還證。」(35)否則，眾賢認為如果依照世親的看法，則喬底迦「本有學者自知命終，煩惱必行更招後有，增生死苦何容自殺。若如彼(世親)所釋，則喬底迦應甚庸愚無端自殺。」(36)所以眾賢主張只有退失阿羅漢能確知藉助自殺加行而還證聖果才可以自殺。總之，部派佛教對自殺的看法還是延續原始佛教，重視自殺者採取行動時，其心靈成熟的程度，不過在部派佛教時，對其程度和境界有了不同的觀點和解釋。
(三)大乘佛教的自殺觀
一個最為人所知的大小乘佛教的區別是：小乘比較強調自利，而大乘佛教首重利他。這個教義很明顯地表現在它們不同的自殺觀上。我們可以看到，從大乘典籍中大力提倡的利他菩薩行裏，發展出具體的宗教自殺行為。大乘佛教以為一位修菩薩道的行者，最基本的訓練是從實踐六波羅蜜(`Paramita`)開始。第一個是布施波羅蜜。如何行布施呢？除了食物、衣服寶物的身外物，還要施出自己的「頭目腦髓」，才能算是真正財施的「上布施」。(37)於是我們可以看到大乘經論廣引釋迦佛前生時，如何「割肉餵鷹」(38)和「投身濟賈」(39)等等犧牲自己性命的故事，真是不勝枚舉。高僧傳的「亡身」篇裏記載了類似的捨已為人的事蹟。例如曇林以身餵虎救助村人，(40)法進割肉以濟饑民。(41)
大乘與小乘的另一不同是，大乘有顯著的重信仰熱誠(devotionism)思想。大乘典籍常常提到的「燃身供佛」就是建立在這種思想。最有名的「燃身供佛」的例子是在「法華經」的藥王菩薩(`Bhaisajyaraja`)。經中敘述藥王菩薩於過去生中，在日月淨明德佛(`Candrasurya-vimlaprabhasasri`)，
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35.《大正藏》卷29，頁715中。
36.同上。
37.龍樹在《大智度論》裏，把財施分為三類：飲食鹿物為下布
施，衣服寶物為中布施，頭目血肉國財妻子為上布施。(《大正藏》卷25，頁150上。)
38.《大正藏》卷3，頁332。
39.同上，頁36。
40.《大正藏》卷50，頁404上。
41.同上，頁404中。
〔192頁〕
處得「一切色身三昧」。為了報答和供養佛，他就「以天寶衣自纏身，灌諸香油，以神通力願而自燃身....其身火燃千二百歲。」(42)在富玄想的印度人心中，這個故事象徵的意義，可能要大於實質意義。可是在重實際的中國人心中，這種捨身供養佛的方式是應該付諸實踐。所以我們在僧傳中可以找到很多這類燃身的例子。(43)
除了《法華經》藥王菩薩的事蹟成為中國古代僧尼燃身的效法依據之外，大乘菩薩戒中也有明言鼓勵這種做法。《梵網經》菩薩戒中有一戒是：
「若佛子，應好心先學大乘威儀經律，廣開解義味，見新學菩薩有從百里千里來求大乘經論，應如法說一切苦行，若燒身燒臂燒指。若不燒身臂指供養諸佛非出家菩薩。乃至饑虎狼師子一切饑鬼，悉應捨身手足而供養之....若不如是，犯輕垢罪。」(44)
有經律二方面典籍的根據，自然地燒身燃指等種種表現宗教熱誠和信仰的行為，成為中國佛教的一大特徵。(45)
像其他宗教一樣，殉教(martyrdom)也是大乘佛教裏常見的一種自殺動機。大乘經典中常常提到為了維護佛法或某一種教義，佛教徒應有殉教的精神。例如「央掘摩羅經」中就說：「我當於爾時任荷正法，一切閻浮提及諸洲間不惜身命，演說如來常恆不變如來之藏。」(46)《勝鬘夫人經》(`'Srimala-devi-simhanada-sutra`)裏有三大願也說到「捨身命財，護持正法於所生身不惜驅命。」(47)佛教史裏這種為護教而殉死的情形，主要是發生在
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42.《大正藏》卷9，頁53上。
43.北周最有名的僧崖，「以布裹左右五指燒之，以日繼夜，並燒二手，眉目不動，後又燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜」。另外，《比丘尼傳》的曇簡和淨珪亦「捨生死身供養三寶」《大正藏》卷50，頁943下。淨土宗興起之後，也有一些教徒以自焚或跳崖以求生淨土。
44.《大正藏》卷24，頁1006上。《梵網經》為大乘戒之最重要經典，但是它的真偽，自古以來就有爭議。現代學界幾乎都認為它為偽經。不過毫無疑問的，不管其真偽，它對中國佛教有深遠的影響。
45.同屬大乘佛教的西藏佛教，鮮少有苦行式的宗教自殺情形發生。最主要原因是西藏佛教密宗對身體存在的重視，密宗有些修法，肉體是很重要旳因素。這與它的「人身難得」，「即身成佛」的思想很有關係。
46.《大正藏》卷2，頁542上。
47.《大正藏》卷11，頁673下。《央掘摩羅經》和《勝鬘經》皆屬於真常系經典，其強調不惜身命護持正法，有其歷史背景。初期如來藏「扶律談常」的教義，可能遭到不少反對。因此其典籍中有一再強調護法的必要。
〔193頁〕
佛教受到迫害時。從道積的絕食身死以抗議北周武帝(西元574-78)的滅佛，(48)一直到近代越南和尚的自焚，殉教的自殺例子屢見不鮮。依大乘教義，這類殉道式的自殺是受到贊許的。
以上殉教的目的主要是護持佛法，以對抗外來的教難。另有一種自殺類似殉教，可是其動機是為自求佛道而自願捨命。早期的大乘經典有許多這種例子，來表示大乘佛法的殊勝，鼓勵行者為了難聞的大乘法應不惜身命。例如，為聞半偈捨身，(49)常□菩薩為了聞法「賣心血髓，」(50)龍施女跳樓以示不退菩薩道。(51)
以上所舉的大乘佛教的自殺現象，雖然都有經典做為理論基礎，可是自古以來對這些宗教自殺還是有不少正反的爭議。義淨(635-713年)的「南海寄歸內法傳」就很嚴厲地抨擊燒身燃指之類的苦行。他說：「如學大因，則三祇斯始，匆匆自斷軀命，實亦未聞其理。自殺之罪事亞初篇矣。檢尋律藏，不見遺為滅愛親說要方，斷惑豈由燒己。」(52)
至於菩薩捨己救人的行為，他認為：「投體饑虎是菩薩之濟苦，割身代鴿非沙門所為。」(53)很顯然的，義淨是從「有違律制」的觀點來反對自殺。他抨擊當時佛教徒為取信於人，將燒指作為精勤，或誤以為燒身便登正覺的錯誤觀念。義淨認為初學比丘應先緊守戒律，如果他們想仿效菩薩的行徑而採取極端苦行時，必須要考慮到如此是否能於己於人得到最大的利益。
宋元照律師則持不同的看法。他在《四分律行事鈔資持記》中批評義淨「不知機有淺深，教分化制。」他解釋說：「此蓋小機急於自行期盡報以超生。大士專在利他歷塵劫而弘濟。是以小律結其大過，大教歎其深功。」(54)
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48.《大正藏》卷50，頁626下。
49.《大般涅槃經》卷13，聖行品(《大正藏》卷12，頁692上-693上。)
50.參閱《大般若波羅蜜經》，常□菩薩品(《大正藏卷6，頁1059。)
51.《大正藏》卷14，頁909下。《龍施女經》中除了表現不惜生命以求大乘法之外，也含有「轉身」思想。
52.《大正藏》卷54，頁231中。
53.同上，頁231下。
54.《大正藏》卷40，頁285上。
〔194頁〕
所以元照引荊溪所說「依小不燒則易，依大燒之則難。」但是大小律制互相矛盾，到底如何遵循呢？元照把它分成三種情形加以融通：第一，受過菩薩戒的在家白衣，元照認為他們「燃之彌佳。」第二、單受小乘戒的比丘「不燒則順本成執，燒之則依篇結犯。」第三、兼受大小乘戒的出家菩薩，「燒則成持，不燒成犯。或先小後大，或先大後小，並從大判不犯律儀。」(55)可見元照還是主張以大乘菩薩戒為最高準繩。
唐明曠的「天臺菩薩戒疏」與元照的看法相同。他將自殺分成(1)惡心自殺，(2)厭身自殺。這二種都有違聖教，因為輕中雖說身無常，但不說厭離於身。第三種自殺是「為生為道亡身濟物，則得福無犯。」(56)另外，幾位僧傳的著者，如慧皎，道宣和贊寧，也都為菩薩式的宗教自殺辯護。(57)
上面所舉都是以表面字義去瞭解(literal understanding)和實踐經典中所描述的燒身供養。值得注意的也有以象徵意義去瞭解的例子。據傳天臺宗的智者大師讀誦「法華經」，當他讀到經裏讚嘆藥王菩薩的燒身是「真精進是名法供養」時，他豁然悟道。
對這種供養方式，他的瞭解是這樣的：「真法供養者，當是內運智觀，觀煩惱因果，皆用空慧蕩之，故言真法也。又觀若身若火，能供所供，皆是實相。誰燒誰燃，能供所供，皆不可得。故名真法也。」(58)
可見智顗所瞭解的真法供養是以智火燒煩惱身，以空觀悟入能所不可得的實相，而不在於真正肉身的焚燒。他這種解釋也許更能符合大乘般若空觀的真義。
可見智顗所瞭解的真法供養是以智火燒煩惱身，以空觀悟入能所不可得的實相，而不在於真正肉身的焚燒。他這種解釋也許更能符合大乘般若空觀的真義。
最後還有一種比較特殊的自殺現象(如果我們可以稱它為自殺的話)(59)。在一般人觀念中，自殺是種橫死(Violent death)，絕不會是種愉快的經
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55.同上。
56.《大正藏》卷40，頁588上。
57.慧皎，道宣和贊寧三人在他們撰的僧傳中，都收集了一類「亡身」的高僧傳記，而且加以評論。慧皎說這些人雖「失在違戒」，但他們「得在忘身，能忘我濟物故」(《大正藏》卷50，頁406上)。贊寧為捨身者辯護說「大善之克成，非小愆之能絆。」《大正藏》卷50，頁861上。)
58.參閱「法華文句」卷十下(《大正藏卷34，頁143中)。
59.如果我們接受「自殺乃取決一己生命行為」這個定義，則禪師自由地終了自己的生命，應可以算是「自殺」。只是它沒有一般自殺的否定含義(negative connotation)。感謝楊惠南教授提醒筆者有關禪師的「自殺」。
〔195頁〕
驗。可是在禪宗典籍中，我們可以找到不少禪師很自在地選擇死亡的時間和方式。例如唐朝的隱峰禪師有次為了化解一場爭戰，而施展神通，事後深恐自己犯了惑眾之戒，於是決定「自殺」，他覺得以往已有以臥亡坐化，甚至於立化的方式入滅，所以他就採取空前絕後的倒立而化的方式。(60)另外有天然禪師的策杖而化，(61)龐蘊全家說走就走的就死。(62)這類自殺例子，無非表示生死自在。
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55.同上。
56.《大正藏》卷40，頁588上。
57.慧皎，道宣和贊寧三人在他們撰的僧傳中，都收集了一類「亡身」的高僧傳記，而且加以評論。慧皎說這些人雖「失在違戒」，但他們「得在忘身，能忘我濟物故」(《大正藏》卷50，頁406上)。贊寧為捨身者辯護說「大善之克成，非小愆之能絆。」《大正藏》卷50，頁861上。)
58.參閱「法華文句」卷十下(《大正藏卷34，頁143中)。
59.如果我們接受「自殺乃取決一己生命行為」這個定義，則禪師自由地終了自己的生命，應可以算是「自殺」。只是它沒有一般自殺的否定含義(negative connotation)。感謝楊惠南教授提醒筆者有關禪師的「自殺」。
〔195頁〕
驗。可是在禪宗典籍中，我們可以找到不少禪師很自在地選擇死亡的時間和方式。例如唐朝的隱峰禪師有次為了化解一場爭戰，而施展神通，事後深恐自己犯了惑眾之戒，於是決定「自殺」，他覺得以往已有以臥亡坐化，甚至於立化的方式入滅，所以他就採取空前絕後的倒立而化的方式。(60)另外有天然禪師的策杖而化，(61)龐蘊全家說走就走的就死。(62)這類自殺例子，無非表示生死自在。
(四)結論
像其他的宗教，社會群體以及個人一樣，佛教也常常須要面對自殺問題的產生和處理。我們從佛教長期的發展中，可以看出它處理這個問題，是從現實的倫理，個人心理，宗教解脫和社會責任等層面去考慮。從倫理道德的角度來考慮，小乘佛教制定了最嚴厲的戒律以禁止自殺。但是佛教的最終目標是求證悟(enlightenment)，如果一個人的宗教精神領域已臻成熟階段，而肉體卻遭受病魔的折磨摧殘，肉體的存在不再對自己和他人有積極意義，甚至成為他人負擔，這時如果藉助自殺能促成精神上的真正解脫，這種情況下的自殺行為是可被接受的。這樣的觀點顯示佛教在有條件下，肯定人有意志自由決定自己一期生命的存在與否，尤其是已證果的阿羅漢。包括佛音，世親等印度論師，對這些觀點並無異議。部派佛教時代與自殺有關的爭議，並不在自殺行為本身是否對錯，而是集中在自殺者是為阿羅漢，阿羅漢有退否，和阿羅漢有沒有「非時死」等問題上。
大乘佛教的宗教自殺可分下列幾類：(1)捨己為人，(2)表現宗教信仰，(3)殉教，(4)求法，(5)禪宗說法式的自殺。重視個人與群體關係的大乘佛教，強調甚至鼓勵菩薩行捨己為人的宗教自殺。這種行為非但沒有被認為消極，非理性，罪惡或不合道德，相反的它是身為宗教行者的社會責任。另一方面大乘佛教著重的信仰熱誠，則反映在燃身供佛的實踐上。中國佛教秉受的是大乘佛教。雖然有人認為中國佛教是「大乘教小乘行」，但是起碼在「亡身」
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60.參閱《指月錄》、《卍續藏經》卷143，頁206。
61.同上，頁222。
62.同上，頁212。
〔196頁〕
的修持上，中國古代僧侶是忠實地恪守經典中所描述的菩薩的實踐方式。正因為如此，而引起正反兩面爭論是否一般凡夫適合效法激烈的宗教自殺行為。如果每個人的自殺能像禪師那麼自在，也許就不會有爭議。禪師們那種灑脫自在的「自殺」，可算是現身說法表現禪宗特有的精神。
總之，從佛教教理的發展中，我們可以尋出佛教自殺觀形成的過程，兩者有密切的關係。
