提要：
艾爾曼（Benjamin Elman）教授的大作題目為《帝制中國晚期的科舉文化史》（A Culture History of Civil
Examinations in Late Imperial China）。這本書長達八百多頁，使用的材料十分廣，含括面也很周全，可以說是近數十年關於明清考試制度一本十分重要的著作。
我這篇論文想就他的著作來討論研究中國考試制度的可能方向，並進而探討考試制度如何影響了中國人的教育方法，以及中國人的思維方式。
簡單地說，過去考試制度的研究重視的是它所能產生的社會流動這個問題。一九七零年代以後，學者開始注意它如何影響了社會結構。學者們——主要是研究宋代科舉考試的學者——特別注意到家族的組成與考試的關係。近十幾年來，學者又進而注意科舉如何影響學術的發展，以及八股文如何左右士子的思考方式，是屬於思想史的問題。艾爾曼在這些方面都有仔細的討論。他並交代諸如科舉對自然學問的影響，以及清代所謂漢學興起與科舉制度的關係。
艾曼爾所探討的這些問題，當然以前也都有個別學者提出他們的看法，甚至提出相同的意見。但是艾爾曼的研究使用了大量的史料，舉證翔實，不只是泛泛地發表意見而已。我認為中國研究的未來一定要在這方面下功夫，才能可靠而周密的證實我們平常思考的意見，提出令人信服的結論。
關鍵詞：
科舉、社會流動、考證、考據、八股文、自然學
一、引言
中國科舉考試的制度從隋朝開始實行了一千三百年，可以說是人類社會裡頭一個十分重要而影響深遠的制度。它影響了中國人的教育理想，政府人才的任用方法，社會結構的發展；也支配了中國的社會風尚，甚至於文學的風格；至於它對中國學術的影響，那就更不在話下了。這麼一個重要的制度，當然引起各種不同的解釋和評價。在這篇文章裡，我想討論當代中外學者對它的研究和解釋，討論這些意見與傳統中國學者看法的異同，以便讓讀者對於古代中國考試制度的意義有一個比較中肯的了解，也好對中國傳統社會裡如何選賢舉能，有一個新的看法。我將以艾爾曼教授的大著，《帝制中國晚期的科舉文化史》（A Culture History of Civil
Examinations in Late Imperial China），[1]作為討論的起點。
中國科舉的根本意義一般認為是政府甄選官員。這個說法基本上是正確的。但是由於科舉制度變成了中國官僚制度最重要的一環，而中國官員的社會地位質俸祿又是那麼的高，於是他們的影響相對地也就十分深遠。這麼一來，他們的生活風尚、學問和為人也就成為社會大眾學習的對象，因此可以說中國人的理想隨時受到科舉制度的操縱和影響。
對於中國科舉的認識和詮釋，並進一步發展出一套應付它的辦法，這在唐代已經可以看出端倪，但是真正對科舉形成一定的看法，提出正反評價的，主要是在宋代。這是大家都熟知的事。例如朱熹，他便對科舉所造成對道德修養的害處提出嚴厲的批判。事實上，在朱熹以前，從范仲淹等人就已經提出這個問題。[2]換句話說，北宋和南宋初期，由於科舉制度剛剛變成一個普遍而影響力逐漸擴大的制度，因此對於它的性質和意義的討論特別多。
南宋以後，一般人大致接受了科舉制度的現實，認為它是一個不可能改變的制度，因此批評它的本質的意見便逐漸少了。大多數的人雖然承繼朱熹的看法，認為為科舉而讀書，違背了讀書的真正目的，但是，科舉行之有年，也就不再有人嚴肅地對中國社會是否應該實行科舉提出批判性的看法。科舉的實行在中國影響面十分的廣，但是傳統學者大多集中於從道德的層面來談這個問題。以《儒林外史》的批判來說，雖然吳敬梓對舉子的行為描繪得夠尖酸苛刻了，但是他的基本精神是從行為的目的上面來發揮的，注意的是社會上的道德標準，而不是做分析。
中國的俗文學裡頭，記載與《儒林外史》相同故事的，其數目之多，不可勝數。對於這些故事，如果能系統地分析一下，或許我們也可以看到一些風尚的改變，或至少看出為什麼一般人對科舉任官的態度會與時推移，從而影響了政府行政政策的變化。學術的風尚其實跟科舉也有密切的關係。宋代歐陽修便曾經因為宣稱他要用古文取士，引起了軒然大波。顯然宋代古文的興起和科舉是有相互推移的關係。
既然科舉對中國的文學影響如此，那麼它對中國科學知識的影響又如何？這個問題在十九世紀末到二十世紀初才開始有人注意。顯然的，大家注意的是科肇如何摧殘中國人的科學思想。許多人籠統地指出八股文殘害了中國人的邏輯思維和科學發展。這個說法詔於籠統，實際上並不是科學地分析。究竟科舉是如何影響了中國人的教育，而這個教育又是如何支配了中國人對科技文明的態度，這些都是研究科舉應該注意的課題。
以下我想就艾爾曼的書來討論前面所提出有關科舉研究的幾個面向。
二、艾爾曼大著的介紹
艾爾曼的書是談明清時代（帝制時代的晚期）文科考試的文化史，出版於二零零零年。艾爾曼現任美國普林斯頓歷史系教授。他過去的研究集中在清初的考證之學，出版了有《經學、政治與親屬關係：帝制中國晚期的常州今文經學派儒家思想》（Classicism, Politics, and
Kinship: The Ch'ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial
China, 1990），《實事求是》（這是他自己的譯名。從字面上翻譯應該是《從哲學到語言學：帝制中國晚期思想和社會的改變》，From Philosophy to Philology,
Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, 1984）兩本書。這兩本書都與清初考證學派有關。他後來對教育史產生興趣，和Alexander Woodside合編了一本《帝制中國晚期的教育與社會》（Education and Society in Late
Imperial China, 1600-1900）的書，出版於一九九三年。[3]
《帝制中國晚期科舉文化史》建立在《帝制中國晚期的教育與社會》的基礎上面。它一共分成十一章：
1.
重新思考帝制中國晚期文官考試制度的根源。
3.
帝制晚期政府機構的改變和優秀份子的流動。
4.
試場和政府權力的有限性。
5.
經典知識和帝制晚期科舉的社會向度。
6.
情感的焦慮、榜上題名的夢和科舉生活。
7.
科舉考試的文化廣度和優秀份子的八股文。
8.
閱卷的標準、士人的解釋、和朝廷控制知識的有限性。
9.
科舉裡的自然學、歷史、和漢學。
10. 合法性的取消和經典思想的消失：晚清科舉改造的困窘
第一章講的是科舉制度的歷史背景，討論考試的內容與當時學術或文風的關係。因此他談到古文之興起與考試的關係，[5]以及朱熹的學逆如何到明朝的科舉才變成了科舉考試的主要思想。換言之，作者認為雖然元朝科舉以程朱思想為考試之根本，但它並沒有馬上使程朱正統支配了中國的思潮。並討論宋元以降的華夷之別的觀念如何與正統思想結合在一起，而影響了考試的題目。本章也談到遼金元民族如何被視為「外人」，而被認為與科舉考試沒有什麼直接的關係。[6]
第二章講的是明清政府如何設計考試制度，利用它來建構一個穩定的政府和社會。作者特別強調程朱正統是在太祖時才開始真正成為考試的中心，要到了成祖以後才正式成為統治的基本意識型態，為皇帝和地方讀書人所共同宗仰。但太祖對考試制度並不放心，尤其是他對南方的考生的出色表現十分忌刻，而且他對於一般的知識份子也有種種疑慮，這些是他對《孟子》一書極為排斥的原因，也是後來科舉要分南北卷的基本原因。成祖以後，這個利用科舉制度來協調中央與地方的政治運作，並通過教育（因受了科舉的影響）來達成專制政府的目標便完成了。這一章也討論程朱思想如何在這期間由官方編修而成的、宣傳官方意識形態的《四書五經大全》中反映出來。
第三章講的是關於明清考試的機構、考試何時舉行、其程序如何，以及考試生員的數目及意義等。這章更進而強調考試機構對政府的重要性，因為它是唯一創造官僚的機構。作者指出人口雖然逐漸增加，但是考試出身的人（特指進士）卻大致保持穩定，因此相對地官員日少，競爭越來越厲害（作者說「市場效應」很激烈），而造就了舉人的重要性。[7]本章並討論進士的社會地位，他用了「進士與翰林的俱樂部」這樣的形容詞來描繪優秀份子所受的優遇和所享的顯赫聲勢，並引申雖然有許多人（特別是像東林學者）對考試當官有激烈的批評，但是他們還是通過這個途徑來產生影響。作者認為考試制度任用了一群受到優秀的經典教育的學者，乃是一個傳統社會裡的很好的制度。
第四章討論考試制度的過程，特別是考場的建築特色、考試的情景，以及作燈及其防範等情事。作者的討論似乎接受一般的看法：舞弊的情形相當普遍。作者進一步認為政治的鬥爭其實也是透過科舉來進行的：誰應控制科舉的結果，或盡量多讓他同黨的考生中舉，那麼誰在政爭中就占優勢。東林黨人就是能把持翰林院，因此可以產生極大的力量。[8]作者進一步指出：到了晚明，地方考試也常常發生抗議或爭議，入清以後，政府因此有一連串的改革，而要到一八零零年以後，政府對地方考試的注意心才鬆懈下來。當時生員數目已經飛漲，[9]積重難返，政府只得繼續維持這個考試的機構（是謂權力的局限性），而任由它繼續發展，無法管制。[10]
第五章討論經典和官話教育（包括文章寫作）的重要性，[11]這兩者纔是中國社會裡頭優秀份子和一般人差別的根本標準。要考試成功，那麼一個人便必須受這種教育。投資在教育上面，不只曠日廢時，而且需用的物資和金錢都很大，因此一般人必須透過家族的力量，利用族學或義學才能受有效的教育。[12]作者認為政府固然用盡各種辦法來避免地方士紳控制或操縱考試的結果（尤其是在江浙地方），但不算成功。這章中描述經典教育的內容，引用許多地方上實際找到的材料，不過結論和我們一向所知道的並沒有太大的差別，特別是程端禮所提倡的「讀書分年日程」，[13]作者認為這個課程大致為明清所沿用，有相當的連續性。最後作者特別強調說十九世紀以後（以及清初一段很短的時間）考試時不太公正（或說公平），但我們不應該因此把考試制度批評得一無是處。本章一如其他各章，使用了許多統計的材料，讓我們知道明清政府所用的社會階級的分類法與現代的社會階級的看法不同，不應隨便沿用：例如所謂的民戶，實際上包括了父祖及曾祖三代曾經有功名的人（如王守仁即屬於民戶）。他也注意到明代以軍戶背景而出身科舉的人很多（頁254-255），[14]並統計了考生的籍貫、年齡等資料。這些數字都和我們一向知道的很接近。
第六章專門描繪和分析由各種民間小說和傳聞裡頭看到的考生的心理狀況。作者先談和科舉有關的民間宗教，包括對文昌君的信仰，以及其他對考試結果有影響的，諸如對關帝和于謙的信仰作了交代。進而敘述了一些民間有關考試的傳說，預言科舉結果的種種辦法（八字、占星、推算等等），並及考場逸聞。接著，作者又大量引用了明代由顧廷臣、顧祖訓以及其後的吳承恩等人相續編撰的《明狀元圖考》來討論狀元以及一般考生的心態。最後，作者討論政府如何處理這一類的「迷信」。當然，考生對這些信仰依賴過深，造成了身心的不平衡，這是可以想像的事。作者利用短短的篇幅對中國的理性思想作一番初步的探討。他所依賴的材料主要也是考試題目，認為明清考試當中可以看出政府亦試圖通過考試的題目來推動反「迷信」的理性態度。[15]最後，作者引用蒲松齡（《聊齋志異》）的許多記述來描繪試（寄蜉案：疑「試」為「士」之誤）子的精神狀況，結論說政府的努力畢竟是有限的，而這種對於命運猜測和曖昧的心態到了太平天國以後，更是一發不可收拾。
第七章討論八股文的起源、內容、寫作方式，認為八股制藝的起源不能只說是王安石的「經義式」，而是整個中國文章寫作的自然發展，乃以明初成化年間的王鏊在科考當中所寫的文章為奠下基礎的真正開端，以後又因為王鏊多次當考官，提倡八股文，因此它就變成考試所流行的文體。[16]作者進一步肯定八股文在思維訓練上的積極效用，認為二十世紀人對八股文的批評是不合理的。接下去作者討論時文的流行情形，指出它與八股文有密入關係。作者並進一步認為出版事業的發達，造成了一種所謂的「寫作」的大眾（相對於讀者的大眾）。由於範文有市場（考試的需要所促成），因此許多文人便大量出版各種八股文範。本章最後討論科舉如何影響了四書的解說史。作者結論說科場的題目風尚顯然影響了文化的發展。但是在廣大的「寫作」大眾，人們還是可以看目一些不同的看法，或聽到不同的聲音。
第八章強調科舉乃是由政府來支配做學問的方法。歷五百年而沒有本質上的改變。首先討論閱卷的過程和評分的辦法。[17]當然，不管八股文字的規定多麼嚴格，評分永遠不可能完全公平，於是便產生了政府不能控制思想，無法完全讓士子遵照朱子和道學的標準來讀書的現象（頁428）。[18]作者接著舉了一些例子，[19]來說明考場之外如何會有不同的意見。與官定的意識形態相違，而結論說政府要求的一統思想經常遇到挑戰。接下去，作者又根據歷朝的策題來討論評分的標準，並進而討論出的題目是否有規律。他認為明清的策題通常只是對經籍或古史做文章，而不真正觸及當代的政策問題，事實上也是測驗考生作文的能力，[20]只是後來有了改變。至於策題的風尚與考據學的關係，作者認為科舉制度促成了考據學在西元一五零零年左右形成了一門學問（頁457）。[21]
第九章談到了我們所說的科學或格致之學、歷史學與漢學以及科舉的關係。作者認為明代以降，從考生所作的策文可以看出越來越注意應該言而有據，[22]對道學家的治學方法產生挑戰。[23]作者進而認為明代對自然學的研究相當積極，[24]但是到了清朝卻停滯不前。清朝的考生開始往所謂「史學」集中，修讀《春秋》的人大量增加。但是即使史學方面的題目增加，它們還是遠遠不如策問修身和道德的問題多。接下去作者基本上是利用考試題目的趨勢來反映清代學術史的發展：作者認為考證學的發展是一個思想上的重要轉折。到了清代中晚期，[25]地方考試題目已經大量地出屬於漢學和史學（考證學）的題目了。總之，科舉的內容不能不跟著這種思想上的轉折也跟著改變。
第十章討論的是清初（乾隆時期）對科舉和課程的修訂。首先指出恩科的大量增加（特別是乾隆在位期間，一共有了七次的恩科）。接著討論清初（1645-1750）[26]如何繼續使用明朝的考試課程，但當中不管是在政府裡頭或科1之外都有許多改革的建議，而到了乾隆二十一年（1756）遂有比較大規模的改變。這舍尹變自然反映了當時漢宋之爭，也表現出當時很多人不滿八股制藝過分強調文字。但是乾隆卻又把詩（五言詩）恢復作為考試的題目（後來也考律詩）。艾爾曼認為詩律嚴格，正好讓考官多了一個評分標準。到了乾隆晚期，漢學已經奠定其地位，甚至於音韻學也變成了考試經常出的題目。最後，專經的規定也廢去，考生必須兼習五經。不過作者指出四書仍然比五經重要。這一連串的更革之後，清朝政府大致上便不再對科舉作出重大的更張。[27]
第十一章討論道光以後科舉的發展。顯然的，道光、同治期間，雖然仍有批評科舉要求改進的聲音，但制度已經成型，很難再有更動。接著，作者討論太平天國的考試制度。[28]然後便是清末一連串的改革意見了。科舉最後於西元一九零五年廢止。在這裡，作者交代了許多關於科舉廢止以後應如何選拔人材的種種爭議，也討論了所謂「國學」或「中學」（中學為體的「中學」）的意見和爭論。[29]最後，作者用了八頁的篇幅來作總結，而以魯迅的孔乙己故事來結束他的評價：作者差不多是對孔乙己有著一種哀傷的憐惜，而不像魯迅是拿他來作為批判的對象。
三、社會流動與圈子內人才的輪轉
對中國的科舉研究近數十年來當然是以它是否促成了充分的社會流動為重心。關於這段研究史，首開風氣者當然是何炳棣教授。按照何氏的說法，明初的科舉還可以算是體現了促進社會流動的理想。但是清朝以後，這個理想便越來越難以維持，特別是因為買官位的現象很猖獗，所以破壞了理想。何炳棣的書出版己經四十年，但是談論中國科舉制度的人總不免還是要提到它。[30]何炳棣的書出版之後，批評他的人集中於兩點：第一，考試制度即使可以讓很多的所謂「貧寒」士子進入官僚階層，它畢竟只影響了一小群的人，不能說中國社會是一個有高度流動性的開放社會。其次是何氏沿用傳統中國的定義，即男系父祖及曾祖三代若無人當官，那麼這個人便應該算是貧寒或平民出身。許多美國學者認為這個把母系的親屬排除在外的計算方法太過狹隘，事實上，中國人的宗族包括的人數遠比父祖及曾祖三代及其直系親屬為多，因此一個人即使前三代都無人當官，這個人卻仍然可能是從有錢或有權的家族（所謂望族或豪族）出身。提出這個看法的人可以遠溯英國的崔維澤（Denis Twitchett）。[31]他在一九六五年首先提出這個看法，顯然是要跟何炳棣唱反調。他這種想法後來繼續膨脹，引起許多人對中國的家族組織感到興趣，並開始用家族或親屬組織來取代過去大家所習慣的「家庭」。中國歷史的基本單位於是便成了「家族」而不再是「家庭」。但是中國的「家族」究竟是什麼，這個卻引起了爭議。這裡不詳細討論這個問題，應該指出的是，對中國宋元以後家族的研究，大多集中在江南和廣東福建地區（還有研究臺灣的，拿臺灣來代表中國實在太不合理），這些地方的宗族組織十分發達，而且一般設有共同的祖產。然而，這樣的組織在中國北京便不是那麼發達。[32]同樣是家族，但是中國南方的組成方式和北方卻相當不同。西方學者用lineage這個字來稱呼中國的「家族」或「宗族」，但想到的主要是南方定居於一個地方而有共同的祖產，有族譜可以證明親屬關係（廣義，而非只包括傳統的大宗；一般也包括小宗，一併計算在內）的這些人。這樣的家族人數可以很多。[33]
如果以「宗族」作為測量一個人的社會背景（出身）尺度，許多考試及格的人可能便不是平民或貧寒出身了。後來有許多人甚至把考生母親那一方面的親屬關係也一併算進去。這麼一來，那麼又有更多的人不再能算是平民出身了。這個學術趨勢發展到最高峰的時候，便有人說北宋前半段的整個官僚層是由少於七十（？）個家族所壟斷。[34]而哥倫比亞大學的Robert Hymes更把朋友關係都算進去，宣稱中西社會裡科舉考生的社會流動等於零。[35]
我個人認為這些發展是有點不幸，因為走得太極端了。這麼一來，有的歷史家便會引申說宋代或整個中國社會裡，真正影響社會地位和報酬的是家族組織，而不是科舉出身。事實上，Hymes便幾乎是這麼講的。我個人認為畢竟還是考試出身纔是保障一個人自己或家族社會地位的最可靠途徑。我也因此認為賈志揚（John W. Chaffee）對宋代的科舉制度研究的結論最為中肯。我把他的說法引述如下：[36]
儘管也有優秀份子家族從來不出官員的例子，但擔任官職仍然是建立一個家族（影響力）必要的一步，大多數宋代的優秀份子家庭在其歷史的某一時刻都是達到了這一步的。
以上簡單的討論讓我們看出在西方的學界，到了八零年代末期，可以說學者一般都認為科舉考試並沒有創造什麼社會流動。其原因主要是因為中國社會在因應科舉制度的興起之後，創造了家族的組織，這種組織有效地把社會流動限在有錢有勢的家族裡頭。因此真正控制中國社會的是一些地方上的大家族，它們扼殺了真正的社會流動，[37]但可以引申說社會也依靠這種結構來保持穩定。
我想宗／家族組織當然發揮了重要的功能，也幫助許多人因此得以讀書，參與考試而當官。但是家族也必須依靠科舉的成功來維持它長期的支配力量。換句話說，家族的興起，變成中國社會（尤其是在科舉表現特別優秀的江南地區）的一個支柱或單位，主要也是與考試息息相關。
我認為艾爾曼這本書對這個題目有一些重要而富創意的看法。顯然的，如果我們接受考試制度並不能促成社會真正的流動，接受這麼一個說法，即一般人要上升，如果不是出身於望族，那麼他的機會便相當的小或等於零。那麼，我們不免要問，這樣的科舉制度有什麼用！從政府甄材的觀點看來，促成社會流動自然不是政府關心所在。但是如艾爾曼所說，明清政府都很關切，並且不希望中舉的士人集中在某些地區（特別是江南）。換句話說，一個負責任的政府，它必然要關心到社會資源或獎賞分配的公平原則。那麼，明清政府在這一點上面成功了嗎？顯然並沒有。如果如此，那麼艾爾曼如何可以說中國的考試制度是一套優秀的制度呢？尤有進者，如果家族的組織纔是決定社會資源分配的基本力量，那麼研究考試制度就太無趣了。
艾爾曼對上面考試制度的設計是否完善這個問題，提出了一個似乎自我矛盾的答案：一方面，他說考試制度是一個好的政治和社會制度，但另一方面；他又接受了科舉並不能促成社會的開放與流動，甚至在政府干預的情形下也不能達到目的的說法。當然，這兩者並不真正、更非完全矛盾，不過我認為應該有所解釋。顯然的，中國社會的穩定是依靠社會的階層性的控制，透過政府對社會資源的統一管制和合理分配來達成。因此，這個社會並不以開放和系統的流動，以及在法律之下透過競爭來分配社會資源，以維持社會公義和穩定。從考試制度的設計來毛，中國的科舉一方面是要甄選最好的人才進入管理統治階層，另一方面也要用入仕當官來獎賞表現出色的考生。從前者來說，那當然實現了儒家所標榜的尚賢政治的理想。從後者來逆，在社會資源上面，它也相當程度地顧及了分配的公平。只是就個人與家族之間的關係來說，那麼中國政府確實未能成功地打破地方家族的勢力和運作。現在要問的是：既然官僚階層的組成明明不是以身份和出生做為入仕的標準，那麼它難道內部沒有流動？
這就是艾爾曼提出所謂優秀份子的輪轉（circulation of elitics[!]）的原因。[38]顯然的，政府的關心主要是：這一群受過教育而有能力參與統治的人應該如何享受合理的資源和報酬。至於一般的平民則由這群政治優秀份子來幫忙管理、控制，或甚至於用更激烈的說法，那便是壓迫、剝削，[39]它們在這個結構裡頭並不成為政府的關心或課題。所謂的社會流動，基本上是發生在統治階層裡頭，與社會整體沒有關係。[40]
在開始談下一節之前，我覺得必須在這裡順便交代一下有關買官的問題，因為它和考試制度是否公正有密切的關係。沒有一個社會可以建築在一個不算公正的制度上面，尤其如果這個制度維繫了一千三百年之久。
如所周知，乾隆期間，恩科增加的很夕，這就表現了非常途徑已經開始摧毀科舉的基本精神。而更重要的發展就是由恩貢、優貢、附貢以及增監、附監等辦法而取得生員地位的，數目增加非常迅速。換言之，經過非常途徑而取得功名的人，增加的很多，與科舉公平的精神相違。這是何炳棣很早便指出的一個重要現象。但是從艾爾最的立場言之，這個現象不僅不奇怪，事實上正好印證了他所說的「圈子內優秀份子的輪轉」。但是從非常途徑入官的人數從宋代以來便已經很多，雖然明代廢掉了蔭（寄蜉案：疑漏一「恩」字，應為「恩蔭」）的辦法，也就是說，一個人要出身，不能只靠父親的官位，但是，明代許多士子仍然可以通過所謂的學校試出仕。[41]這是一個不可忽略的事實。一般學者大多注意到除了科舉出身的人是社會上的領袖之外，還包括許多受過教育但沒有任官的人，兩者合稱為士紳階層。家族之所以能扮演這麼重要的角色，就是因為除了有官職的人之外，許多屬於士紳階層的人也能參與地方事務。可見受過教育，能左右地方事務，以及能塑造文風、思潮的人並不限於當官的人，而當官的人又不限於科舉出身的人。所以若只研究這群屬於士紳階層當中其實算是少數的一群人，我想難免會產生一些問題。談中國的學術史，那麼，考試的內容當然扮演了重要的角色。這是我下一節要講的。艾爾曼說，科考的內容是由皇帝個人的關心和考官的學術興趣所決定（頁485），這就不能不讓人覺得中國學術竟是由這麼一小群的人在考試制度上面來決定其風尚、途徑和盛衰了。這個說法恐怕令人難以接受吧？
四、對學術發展的影響
艾爾曼在「序」文便提到了考場乃是一個各種思潮、學派的爭論和平衡的場所。顯然的，與皇權相互為用的「紳權」本身並不就是一個一成不變、內外如一、意見一致的組合。這個士紳團體當然本身也不斷地在重新組合，受個人對學術的看法和地方利益的影響，而不斷地改變它自己。也因此，統治的皇帝必須對這個士紳圑體作出不斷的調整。這是「優秀分子的輪轉」的根本原因。所有的文明或社會都有相同的現象。艾爾曼這本書最大的特點便是在提出考試的實踐如何與學術風尚及思潮產生了相互為用的現象。
過去中國的學者確實比較少就考試的題目和答案作系統地分析。就這一點言之，艾爾曼的貢獻可以說是以前所沒有的。他花了很多時間研究試卷，閱讀它們，加以分類和統計，這種精神很值得我們欽佩。
他的重要論點是科舉考試幾乎決定了中國社會的學術動向和思想的發展潮流。很籠統地說，這個說法當然沒有大錯，但是如果依照考生的答案和考題本身來談這個問題，我想這是很有問題的。例如程朱正統的思想，雖然我們都知道它一定和科舉用它作為答案的標準有關，如果我們在一本研究科舉的書裡頭來對程朱思想的興起求索其答案，那麼一定不能得到滿意的解決。不幸艾爾曼的做法就是如此。例如他主張在明初，由太祖乃至於成祖的倡導，重新確定其作為考試的標準以後，才真正奠定程朱正統思想成為中國統治思想的主流（參考前文，及該書第二章）。若只限於說程朱思想從此成為考試的標準這沒問題，但是若說它之所以能成為中國治術和思想或意識形態的主流，是由於太祖和成祖下令採用它們做考試的標準；那麼，我想大部分的學者都不會同意。關於所謂宋明理學（道學）或者程朱思想之所以能興起，並且成為明清思想的主流，使得它支配的範圍不只限於政治，而廣及於民間倫理與宗教信仰，這個原因便非常複雜，用考試題目和答案來探討這個問題，未免有捨本逐末之感。
艾爾曼當然不是提倡說考試題目的趨勢是主導一般思想的重要力量；他當然更不至於說是主要的力量。但是，如果是如此，那麼他就必須說明一下考試答案的本質。我想這個問題十分重要，因為它牽連了思想控制這個十分重要的課題。中國思想家對八股制藝和科舉制度的最大批評乃在於它窒礙了思想的創作力，自明末已然。[42]因此我這裡這麼問是有道理的，尤其是如果艾爾曼認為傳統中國人對科舉的批評雖然不斷，卻沒有能真正中其肯繁，那麼難道考生的答案更能表達出他們真正的思想？我想答案是不言而喻的。顯然的是，由於考生要求表現，因此一定不敢過分提出怪異的主張，何況道學畢竟一直是中國人治世和修身思想的主流，是國家公開規定作為考試的標準。在這種情形之下，要他們在考試答案裡提出與當前思潮相左的意見，這是不太可能的事。[43]事實上，明清之際批判科舉的文字大部分正就是從這個角度發言。[44]我所謂考試答案的本質就是這個意思；我認為在討論考題和答案時，一定要記得考生的心理狀態。
提到與官定意識形態不同的見解時，艾爾曼舉的例子也常常是取材於考場外面的，與科舉有關的文字。我們不能否定中國學者接受顧炎武和黃宗羲對科舉的嚴苟批判，因此一貫採取否定科舉的立場。但是他們的意見在相當程度上為同時期的人以及後代人所接受，因此在很長的一段時期，代表了中國人對八股和科舉的不滿。我認為艾爾曼並沒有系統地考慮這個問題，或至少有避重就輕之嫌。[45]
不管如何，科舉文字一般都受到心理上和制度上的約束，不能暢所欲言，因此用科舉題目和答案文章來描給思潮的改變，我覺得相當有問題。由此言之，我們便可以進一步說，科舉本身無法解釋為什麼明末會出現這麼多非常奇特的思想家。當然，在相當廣義的意義之下，我們可以說科舉的試題不免會反映時代的關心，但是如果說試題本身領導思潮的發展，那麼這就本末倒置了。明末的所謂泰州學派，或左派王學，他們的學術當然可以說是與科舉影響下的教育有關，是圍繞著那種教育的弊端而開展的。但是他們的思想在科場裡頭一點也得不到發揮或支持。而事實上，他們很多人根本也排斥科舉。艾爾曼沒有大量談他們，這是難免，但是如果說在科舉之外仍然可以有相當廣闊的天空來發展一個人的思想，那麼泰州學派的諸子倒纔是真正的好例子。
漢宋之爭是清代學術史上面的一個大課題。關於這兩種做學問的路數，他們的分別當然是很大的。我想討論他們的興替，或許還必須加進許多師生關係和朋友交情的因素，因為這些都是中國人做學問的特色。但是不管如何，即使在科舉裡頭不再大量考道學家的思想和世界觀這一類的題目之後，它仍然繼續支配中國人的一般思想。這是漢學家萬萬比不上的。艾爾曼討論了一點民間思想，例如「三教」或「善書」裡頭的倫理見解，[46]但是沒有嘗試將這些見解拿來和程朱或一般道學的思想連接在一起。顯然的，到了明末之後，中國的民間思想已經逐漸從純粹道學的意識形態移入了混融三教的老百姓的素樸思想。這個思想卻大量吸收了由朱熹等人重新提倡的漢代的「三綱」、「五常」的道德信念，而形成了劉廣京教授所說的「儒家正統」（Confucian Orthodoxy）。因此，就是到了晚清，中國人的處事哲學仍然受到宋明理學或道學很深的影響。這個事實恐怕無法用科舉來解釋。
最後，我覺得必須談一下明末西方的天文曆算傳到中國以後的影響。首先艾爾曼提到元代人已經用「格致」這個詞來作為我們現代人稱之為「自然學」的學問。[47]這一點我可以同意。自然學這個名詞在西方用得很久了，算是一種前科學。但是我認為把格致當作是科學（頁465），不是很浹洽。重要的是中國人（或考生）的自然學知識的性質是什麼？我覺得這個問題必須加以檢討。艾爾曼說中國學者也必須懂得天文算法，尤其是與曆算有關的學問，因為考試會考到這種問題。我覺得，是不是應該因此認為中國的自然學問或甚至於科學，是有一個持續成長的潛力呢？這是一個很大的問題。我認為閱讀中國古書，那當然必須接觸到曆算的一些基本的知識。因為古經傳一定要對一些經典所記載的天文現象作出注解。什麼黃道、歲差、積閨種種的觀念，這些根本是傳統讀書人的常識，問題是如何可以就這些常識進一步了解當前所可以觀察到的現象而加以演算和分析。我讀了艾爾曼的討論，只覺得學者在考卷裡頭所談論的至多是一些牽涉到自然的問題和應該採取的態度而已，沒有什麼真正屬於基礎科學的推算的問題（頁473〜477）。當然，中國歷史上不乏有經驗特別的學者或對特別學門有貢獻的人。但是我們都知道，這些學者大部分都不見於正史（宋代幾個著名的數學家是最有名的例子），這是不能否認的事實。也就是說，他們的貢獻多還是屬於考場外面的「聲音」。上面我提到了朱載堉（見註24），他是一個例外，但他畢竟不是科考中人。總之我認為，科舉考試也系統地考科學知識這個說法，不是很能讓人信服。
至於明末耶穌會士的科學對中國有沒有影響，這一點我持比較積極的態度，認為是有的。艾爾曼說，耶穌會士不把當時已經發展出來的新說介紹給中國人。我想這個固然沒有錯，但是也略顯偏頗。第谷（Tycho Brahe）的算法固然繁瑣至極，但畢竟只是座標不同而已，並不至於因此使中國曆算出錯。我想這一點是可以確定的，不然湯若望的西法怎麼可以比當時沿用多年的回曆更為準確！事實上，利瑪竇是提到了伽利略的太陽中心說的。要說中國學者沒有從西洋教士得到好處，那便是指控中國人頑冥不化而胸襟狹小（xenophobic），不能接受外國的新知識。我知道艾爾曼絕對不是這個意思。但是「愛之適足以害之」？因為要替中國制度講好話，會不會反而讓人們覺得明清的中國人非常排外？
艾爾曼並沒有特別強調說耶穌會士沒有對中國科學做出貢獻。他的主調是：在那個時期，即使沒有西洋教士的刺激，中國人也可以發展出科學知識，因為科舉考試也考自然學、曆算和樂律一類的知識。不管怎麼說，我還是難以接受科舉在我們討論的這個問題的中心地位。更重要的是：清代以後，漢學興起了，結果考試反而不再考自然學了。[48]
五、八股文的新評價
論當今世界上讀過最多八股文文章的人，艾爾曼應該當之無愧。因此他對八股文的了解也無人出其右。過去提到八股文，學者一般集中於討論這種文體的起源，描述它的體例，舉一兩篇例子（常常舉有名的「里仁為美」，因為它出自《古今圖書集成》）說明，然後在結論時指出它如何窒礙人的自由思想。事實上，我認為傳統中國的學者批評科舉和八股制藝，很少系統地把兩者分開。關於窒礙人的思想的，我想科舉考試專用程朱正統思想恐怕纔是真正的問題。自然，八股文講究對仗，重視格式，又往往割裂經文，讓考生就完全沒有意義的考題發揮，如果說這樣子考試學生不是限制他們的思想，那還有什麼東西比這個更不值得提倡！但是，艾爾曼在仔細研究了八股文之後，倒也提出了一些新的看法。
艾爾曼首先同意王安石開始考的「經義式」可以說是八股的最近的起源（頁381）。但是他認為八股文甚至可以上追駢文。這是同意李兆洛的說法。[49]不管如何，艾爾曼真正根據的是應該是顧炎武的說法（頁384〜385），認為八股的真正出現是在成化年間（1465〜1487），而且出現得非常突然。如上所說，艾爾曼認為這件事跟王鏊的考試生涯有密切的關係。王鏊的殿試「四書文」（即八股文）雖然沒有考得第一，[50]但是他在鄉試和會試都考了第一，因此他在這兩場考試寫的八股文章很快便傳開了，引起大家注意。王陽明便十分推崇王鏊的會試文章。該次會試的題目是「周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧」。[51]王鏊的文章後來流傳甚多，為明清考生必讀。艾爾曼還把他的兩篇八股文作了仔細的翻譯和分析。[52]
如上所說，[53]王鏊的文章之所以能臝得激賞，實在也是因為其論點正合當時的思潮。他的文章被邱濬推崇為「有考據」（頁388）。「考據」這個觀念值得略加討論，但這裡先把八股文談完。王鏊的文章既然充分反映了政府正要大力提倡的程朱思想，所以他的文章廣為流傳，前面說連王陽明都欣賞它，可見一斑。[54]但是難道王鏊這一次考試算是真正八股文的開始嗎？我想這個說法我是不太能接受的。當王鏊寫那篇「百姓足，君孰不足？」的八股文時（即艾爾曼所分析和翻譯的這一篇），它的對仗、排偶都已經十分工整，絕對不是他獨家的發明。而當時政府也沒有正式公文說從此要用八股文，因此所謂成化年間是八股文開始或成熟的說法，都不過是一個方便的說法而已。王鏊恐怕還是沒有這麼大的重要性吧。詳考中國的修辭之學，那麼就會發現早在唐代時，一些八股的名稱便已經出現：例如王構的《修辭論鑒》就提到唐代已經有破題、頷比、頸比、腹比、后比、結尾等名目。宋代以後，四六、八股之名都已經出現。到了元代時，「八比文」之名正式出現。學者一般認為，雖然有這些名目出現，但是真正考試並不一定要求得很嚴謹，即使到了明初也是如此。尤其因為太祖讀書不多，「只令文章平實，勿以虛辭為美也」，因此「經義之文不過敷衍傳注，或對或散，初無定式，其單句題亦少。」[55]但這個說法（出自顧炎武）也只是泛泛之說；成化以後，可能是因為考生大量增多，評審必須更為小心，這纔使得文章的規格變得更為重要，總的來說，這些都還是長期演化的結果。[56]
艾爾曼最重要的說法應該在於八股文對邏輯思想和知識論的意義（頁392〜399）。可惜他講的並不是很好。首先他指出西方耶穌會士對八股文的評價遠遠高過二十世紀受了五四思想影響的人，然後說中國人講究對仗和排偶，與亞理斯多德的三段論法有相似的地方。但是艾爾曼卻不願或不敢對此多所發揮。然後就筆鋒一轉，稱讚起錢穆來，說近代人只有他注意到八股文讓考試官容易評分。錢穆這個說法放在這裡似乎有點唐突。不管如何，他接著也沒有再就八股文的邏輯意義繼續分析。
我左右思考，還是認為八股文雖然有一點特色，那就是要學者從正反兩方面來考慮論旨，但是總的來說，它在文章的格式和意識形態上雙重地約束寫文章人的思想，讓人們無法發揮自己的想法，因此實在沒有什麼大道理。尤其方以智和顧炎武都指出四書可以出題的可能題目有限，因此一個人只要努力去背範文，就可以取巧。這個從來說的人已經很多。因此艾爾曼雖然想替八股文作一番辯解，畢竟還是說不出一個令人信服的理論。
以上就八股文的興起及其對中國思想的影響做一個討論。我覺得艾爾曼想要替八股文翻案，不能算成功。當然，在中國這麼一個傳統的社會裡，考試制度利用一個可以比較客觀地許分的試題來許鑑一個受過教育的人的資格，那麼八股文不失其用處。但是，考生用盡辦法來欺騙，它的用處也就很難發揮了。
最後簡單討論一下所謂「考據」這個觀念。如上所說，艾爾曼認為明初考試時，考試官已經用像「考據詳明」（1453，1471）、「表有考據」（1450）、「考據精詳」（1471）、「考據明白」（1471）、「有考據有斷制」（1475）—類的批註，表示當時人已經重視必須言而有據，可以驗證。[57]他進一歩說，考據學因此是在一五零零年左右興起的（頁457）。我在上面講過，他對「考據」這個詞的「考據」可以說是發前人所未發，貢獻很大。
不過，艾爾曼這裡收集到的「考據」的例子都是來自策問文章裡考官所寫的批註。他的貢獻當然很大，只是我總覺得這樣子來證明考據之學乃是在明中葉開始興起的，會不會稍嫌草率。他提到了余英時的觀點，但是只說這個觀點值得注意，而沒有繼續加以發揮。余先生的說法是考據之學應該定為王陽明要恢復《大學》的古本而開始（頁451）。[58]其實若要講考據的學問，那麼還是得從宋人的疑經開始。而把「據」這個字廣泛拿來作為「有依據」的意思（相對於佔據）的說法，我認為唐代的詩作裡頭已經常常出現，而宋人也經常使用它。唐代的詩作可能因為講究用典，因而「有依據」可能反映了這個意思。[59]宋人固然疑經，由於討論經義，出現了考證學的早期影像。只是他們的考證與清代的考證有一個不同，那便是清人已經注意考證訓詁和義理的相互為用的關係，而宋人則尚未就此點發揮，他們的關心在於是否「根據」或合乎聖人及經典的意思。這裡頭有一些差別。到了元代，劉因開始注意兩者之間的關係。過去談考證學的人很少注意到劉因，但是他卻有重要的議論：「近世學者往往捨傳注、疏釋，便讀諸儒之議論。蓋不知議論之學，自傳注、疏釋出，特更作正大高明之論爾。傳注、疏釋之于經，十得其六七。宋儒用力之勤，剷偽以真，補其三四而備之也。故必先傳注而後疏釋，疏釋而後議論，始終原委、推索究竟。」[60]像劉因這樣的見解在當時當然是比較少的，但是強調必須讀傳注，詳考「原委」的這種想法始終不絕如縷，到了明代便有新的跡象。
這裡所觸到的問題與上面所講的學術史一樣，就是用考試的題目和答案來看文風或學術的風尚，這當然不錯，但是似乎會把真正的影像多少給扭曲了。總之，考據這個詞在明朝中葉大量出現，我想這一點大約不成問題，但是要考察它什麼時候變成了做學問的一種方法論或態度，那麼我認為艾爾曼從科場的答問來入手，難免有令人有隔靴搔癢之感。
六、學校教育的原始理想與科舉現實的依違
艾爾曼這本大書講的是科舉制度，用力之勤，令人十分敬佩。但這本書究竟是一本談科舉的書，因此它往往把其他的發展看作是科舉制度的一部分，而認為那些發展也是因為科舉的實踐而跟著發展的。我想這一點是有問題的。上面已經講過，就此打住。現在談一下教育和科舉之間的關係。
嚴格言之，一個文化的學術風尚、思潮和意識形態主要是跟它的教育制度和理想聯繫在一起的。我認為在傳統中國，這一點也完全一樣。既然從明清以後，書院變成了中國教育最重要的機構，那麼它對學術思潮的影響應該是扮演主流的角色，而不會次於科舉。
確實，中國的學校雖然是在唐代形成其規模，但是宋代以後，它的功能開始衰退，逐漸變成了科舉考試的一部分。這一點凡是對中國教育史有一點知識的人都知道。但是，也就是在這個時候，書院開展起來了。書院的歷史是一個跟考試制度關係十分密切，而又時常產生矛盾的歷史。朱熹的〈白鹿洞書院揭示〉裡頭談到做學問的理想，兼而批評為考試而讀書的態度，我想這才真正表達了朱熹對考試制度的看法。艾爾曼引了朱熹的〈學校貢舉私議〉，這個當然是對的。但是這篇文章比較瑣碎，談的問題不是一般人知道的，更遑論了解。因此雖然後來《文獻通考》、《宋史》、《古今圖書集成》等等的書都收了這篇文章，甚至美國哥倫比亞大學的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）都把它節譯收入他編的《中國文化傳統資料囊編》，但是它怎麼也比不上「白鹿洞書院揭示」的普及。
因此如果要表達理學家（道學家）對科舉的態度，我想最直接了當的辦法便是引朱熹的〈揭示〉。書院教育的一個十分重要的理想便是希望能從科舉的束縛裡解放出來。這在明清人的著作中一再地出現，實在徵引不完。但另一方面，書院從元代就明顯地有官學化的情形，而明代以後已經有變成科舉考試一部分的情況，也分享童生的學額。可見要抵拒科舉考試，真是戛戛乎其難矣。但是書院在創造中國學術和思潮上，它的貢獻畢竟是十分大的。明末的東林書院當然是一個重要的例子。雖然我翻查明末耶穌會士的記載，找不到有什麼證據證明東林的講會吸引成百上千人，與東林士人自己標榜的情形大有出入，但是東林學者在學術上的貢獻卻畢竟是不能抹滅的，而作者認為這個影響力和他們出了很多翰林學士有關係，[61]我就認為這樣的說法比較牽強。當然，過去學者沒有注意到東林士人如何使用考試的機器來傳播他們的思想。現在通過艾爾曼的研究，這才知道他們真是能在科考裡頭表現他們學術上的成績，而大量進入翰林院，產生絕大的影響。這一點，雖然卑之無甚高論，但究竟也是現實世界裡頭一個比較令人可以認同的表現，我們也因此容易了解當時政治運作的真情。
因為這樣地從考試制度來看科舉，學校教育就顯得不重要了。例如從元代開始而盛行於明代的社學，作者便著墨甚少。這當然是因為社學根本不訓練童生，因此與科舉沒有關係。不過，在這麼一本大書中，談到地方文化的發展的篇幅不少，如果不稍稍談一些最基本的學校教育，畢竟不免令人覺得有點可惜。上面我說監生和由學校試出身也是士人或士紳階層入仕當官的重要途徑，因此，討論科舉的社會意義，如果不把學校試也收進來一併考慮，那麼不免「智者千慮，必有一失」了。
七、結論
以上冗長的討論，把艾爾曼這本大書作了一番比較詳細的分析和討論。我覺得艾書考據詳瞻，徵引廣泛而內容翔實，又作了許多詳盡的統計，絕對是當代有關考試制度的專著當中罕有的重要著作。它的中心意旨是：考試制度乃是一個傳統社會為了維持社會穩定的理想所創造出來的一個相當完善的制度。科舉讓受過教育的知識分子得以參加設計和領導社會及學術的任務，在與皇帝相互合作又相互競爭的關係當中，維繫社會的正常運作。過去學者只從一面的觀點來討論科舉，認為它是甄材的工具，是政治及社會控制的機器，艾爾曼這樣的說法比較完整，也遠為周全。
考試制度對學術及思想的風潮會產生影響，這是艾爾曼的重要論點之一。考試制度的影響不僅只在於社會流動和社會結構，艾爾曼更指出它廣泛地影響了中國人的心態和精神狀況。而科舉也能容許人們在科場外面繼續發表他們不同的觀點和聲音。甚至於科舉考試對中國的科學或自然學也有推動的貢獻，而八股文也訓練學生的邏輯思考。
不過正如我在上面的討論裡指出來的，由於太過分集中在研讀和分析中國科舉考試的試卷（和題目）內容，艾爾曼不免把中國的考試制度作了過分的誇張。我覺得考試制度既然這麼重要，讓皇帝、考官和舉子都殫盡思慮，要在裡頭出奇制勝，因此它必然產生許多說不完的缺點，例如行賄作弊，暗通關節等等，不一而足。而為了防範這些弊端，政府就專門在考評上面做文章，讓考試的形式主義無限高漲，八股文就是這個現象下面的產物。而考生為了要打敗考官，文章專門討好考官的意思，大量背誦範文，盡量（全力）遵照程朱正統的思想來作答。這種思想控制的缺點正是中國科舉最為人所唾棄的地方。提出這個問題的人從明代以來，史不絕書。艾爾曼說，雖然批評考試制度的人一向很多，但是很少人主張要把它廢棄。這個說法沒錯。中國人的保守性格在這裡可以徹底地看出來。但是我想這個並不能證明說科舉是一個合乎傳統中國社會的制度。兩者的分別還是應該指出來吧！
不管如何，中國的思想和社會風尚一路發展下來，當然可以在考試的題目上面得到反映，但是其他的士人或士紳階層也畢竟在那裡努力地探索、創造，他們努力的成果也十分輝煌，不是能用科舉的課程和考試的內容所能完全涵篕的。至於科舉因為專以程朱正統作為標準，即使在演變當中也產生了挑戰這個政策的情形，讓漢學得到一定的肯定，[62]但是總的來說，這些點滴的改變還是從外在於科舉的廣大活動裡產生出來的。科舉固然十分的重要，但它還是有一定的限制。我覺得艾爾曼的這本書貢獻就在於讓我們更進一步釐清這個界限。
本文摘錄自《臺大歷史學報》第32期，2003年12月，頁237-267。
[6] 作者強調元朝所錄取的進士雖然很少（只占宋至清末的1%），但是金朝則錄取很多（錄取了一萬六千四百八十四人，占同時期的15%）。見該書頁657，Table 1.2。按：此表所用以計算宋代進士數目的材料，主要是根據《古今圖書集成》，惜未能參考何忠禮的〈兩宋登科人數考索〉，《宋史研究季刊》2（1988，杭州），163-201。何文仍有小錯，我在《宋代官學教育與科舉》依據何文再加整理，列為附錄表一，見該書頁315-319，唯其中在西元一零七四年的進士數目應為五零六，誤為二三零七，應改正。計宋朝總數應為四萬二千一百一十九。事實上，宋代進士之正確數目已無法確切考得，各家說法不一，但可信之數目大約在四萬人左右。又，艾爾曼屢次用所謂「內邊人」和「外人」，而把「漢人」一般定為所謂的「內邊人」。但是就元朝言之，「漢人」其實包括女真族的金人，因此「漢人」作為正統中國人的觀念至少在元朝還沒有興起。也就是說，「漢人」在元朝還部分是「外邊人」，只有南人才算是「內邊人」。
[7] 作者卻似乎認為明清的舉人的地位並不重要，因為他們能出任的官位一般很低。但是我認為至少舉人在明清社會有宋代所沒有的地位。請參看我的〈宋代的舉人〉，刊國際宋史研討會編輯委員會，《國際宋史研討會論文集》（臺北：中國文化大學，1989），297-313。
[11] 艾爾曼仔細統計了《十三經》和官定注解的總字數（見該書頁267），印證了一般人所持的印象：即中國人必須有十分廣泛的知識，讀了很多書才能出人磺地。我認為這是一個很刻版的印象，因為讀過六十二萬字的書，實際上並不多，問題是必須熟記乃至於背誦其中的大約五十二萬字（明代專一經，因此字數比較少，清朝於一七八六年以後，不再專經，要記誦的字數便增加很多），這個纔是困難之訖（雖然艾爾曼引了商衍鎏的個人經驗認為也不是那麼困難，見該書頁268）。事實上，如果一輩子專門研讀這些考試用的經書和書寫八股文，那麼見解當然十分窳劣。明清以後的社會教化的書變成那麼教氣而千篇一律，這是一個重要的原因，因為不鼓勵增廣自己的學問和識見。
[12] 義學本來不是只為教育族裡的小孩子，因此說它是優秀份子操縱教育的機器並不妥當。艾爾曼書中談義學的部分甚少。又，雖然艾爾曼的中心論旨是要說科舉制度對於傳統中國產生了重要的穩定作用，是一個傳統社會的好制度（參看該書第三章結束語），但是，他不能否認科舉制度沒有能產生足夠的社會流動。地方士紳往往利用家族的力量操縱地方生員的產生，並進一步控制了舉人乃至進士的組成。這些說法基本上是美國八十年代發展出來的意見。下面我會作進一步的分析。
[13] 按，程氏的「分年日程」是宋明理學（艾爾曼用當前在美國和西方通用的「道學」來代替過去一般通用的Nen-Confucianism，兩者事實上是同一個東西，類近於中國人所常用的「宋明理學」）的典型作品。本章中，艾爾曼似乎未強調「道學」的重要性，但在下一章（頁371）則把它當作是優秀份子必備的「三個」資格之一，與經典學問和官話文章並列。順便應該在這裡提一下的，那便是「道學」這個名稱雖然在南宋時已經出現（例如周密便嘲笑「道學」，但是與朱熹同時的洪邁便沒有使用「道學」這個名稱來取笑朱熹。程頤曾用「道學」這個詞，但不是用來指稱一個思想的流派），但是二程、朱熹和陸九淵都沒有自稱是「道學」，只是用了這個詞來指他們所主張的學問。「道學」主要是元初修《宋史》的人所使用的名稱。我個人對使用「道學」來取代「宋明理學」是不太舒服，因此我一般還是沿用「宋明理學」，而把程朱的學派稱為「道學」。最近余英時在《朱熹的歷史世界》（臺北：允晨出版社，2003）一書中也採取了與我大致相同的立場。
[15] 我個人認為這部分雖然有趣，但是實在不能接受說中國的理性思想（或實用主義式的不可知論，pragmatic agnosticism，見該書頁351）和考試有那麼密切的關係。這未免把考試制度的重要性膨脹過分了。作者引用的諸如洪邁的例子，實際上證明考試和他個人對真／假，理性／非理性的分辨並沒有什麼關係。
[16] 王鏊是成化十年（1474）的鄉試及十三年（1477）會試的榜首，本來可以得到該年殿試的狀元，但沒有成功。明朝政府正式以八股為科考的標準是成化二十三年（1487）。按，我認為這裡艾爾曼接受了傳統中國文學批評家的說法（特別是方苞所締的《欽定四書文》的觀點），未免把王鏊的重要性過分地誇張了。王鏊文章得到這麼大的尊崇，其中也是因為他大量採用了理學家或道學家的見解。他得到了邱濬和王守仁的激賞，也受到了顧炎武的肯定。這都表明他在發揚宋明理學（或道學）思想上的貢獻。到了方苞在清初把他的文章列為明代第一時，宋明理學的地位已經完全奠定了。
[17] 例如明清鄉試和省試的評分方法便有一些不同，但都重視就四書所寫的八股文，以之為重點。明代在評定前三位八股文最好的舉子之後（各有一篇八股文為最佳者），繼續就第二場的表現評分，以決定頭三名的順序。入清以後，則據第一場（四書文）決定第一名，若其他兩場得分與第一場的分數相似，即決定該生為第一。我認為艾爾曼這個發現（頁425-426）固然有趣，但恐怕過於呆板，未必是各個考場所通用。
[19] 例如《論語》裡的「克己復禮」的解釋，清初便有許多與朱子的說法不同的意見（頁430-434）。又如「人心與道心」亦常為考試題目（頁434-442），艾爾曼說許多考生固然遵照道學家的說法，發揮得中規中矩，但生活裡頭卻陽奉陰違。
[20] 如上所說（註17），策題實際上變得不重要，又因為它不外也是一種文字遊戲，所以有時考官甚至不去看它。這事引起雍正、乾隆的注意。後來策題就略受重視，而屬於道學的題目也就相對地減少，歷史事實的題目則增加甚多。作者認為在清代，策題的性質以下面的多寡秩序出現：經學、史學、詩文、法制理財、地理（頁450）。應注意的是，這是作者本人的分類法。
[21] 正如作者認為考證之學起源於《四庫全書》的編撰和分類，作者這裡認為考據之學乃由於科場評份官員用這個觀念來做標準而興起。我認為這樣的論點難以接受。作者舉了考卷裡頭幾個考官用「考據」來評點的例子談考據學之觀念的起源和範圍，似乎有點牽強。按，「考據」這個名詞，不見於《佩文韻府》，亦不見於一般辭書，艾爾曼等於是第一個把它最早使用的證據找出來的人，貢獻不可謂不大，只是這裡對考據學作為一門學問興起的過程，他的說法卻難以服人。這幾個例子雖然表面上可說與清代漢學家所講究的「考證學」相似（艾爾曼似乎認為仍有不同，但是沒有細逆，而在書末引得又把兩者當作是一個東西），但這些例子都很短，它們所指的策文內容也不能讓我們接受說考生們（明中葉，即作者所說大約西元一五零零年左右）已經「適當地使用材料，並加以驗證」（頁458）。因此「考據」這個詞的用法我認為還必須再仔細推敲。
[22] 艾爾曼用careful
textual scrutiny and precise scholarship。就是說考生對於文字越來越用心，學術也越來越嚴謹。這個和我們一般對明代學術的了解有一點出入。但是他是就他所讀到的策文說的。
[23] 如第六章所述（參前文），政府在策問題目中會偶爾問一些屬於自然學的知識，用來挑戰考生們的迷信態度。艾爾曼認為這是考題當中也考自然知識的原因之一（頁464）。我認為這樣的自然知識算不算是一種科學或自然學的知識，實在必須加以深入檢討。我認為這些不過是生活經驗上面的一種反省和懷疑罷了，並沒有超過一般讀經書的人所必須有的常識的範圍。
[24] 艾爾曼舉了一些策題來證明明代考試也考有關天文、音樂（特別是與樂律有關的數學知識）等題目。我覺得這些題目基本上是屬於經典的註釋範圍，考生必須熟讀朱喜及其他官定的注解，答案不得與它們的說法相違，因此實在算不得對自然學的進步和發展有什麼貢獻。按，太祖曾經因為考生的數學知識貧乏，命令太學生應該習考算數，這一點證明至少明初的皇帝還知道天文曆算的重要，宣宗皇帝也有同樣的命令，可惜艾爾曼沒有注意到這些證據。有關明代對暦算和天文方面的態度和發展，我的看法是，政府下的工夫還是很小，加上職業世襲，學校不負貴自然學和技術教育，因此可以說貢獻等於零；但是民間方面，明代的自然學則繼續有長足的進步。參看我的Education in Traditional China, a History （Leiden: Brill, 2000），523-525。對於明代的官學數學教育的研究，到目前為止，還是李儼的《中算史論叢．唐宋元明數學教育制度》（上海：科學，1955，第4集，238-281）—文為最有用，雖然這篇長文討論明代的部分不到兩頁，但這已經是我們到目前所能找到的最多的零星材料了。可惜艾爾曼沒有用到這篇文章。總之，明代自然學的發展，固然有些特別的光輝成就，但是這些成就都不是在政府的鼓勵之下做出來的，這一點可以從官方鮮少記載這件事得到一種旁證。朱載堉五百年的孤獨正好證明了他的前瞻看法在他在生的時候並沒有被欣賞。艾爾曼也承認朱載堉的發現並沒有被政府採用（頁481）。順便想提一下的是，艾爾曼沒有提到李時珍和宋應星。
[26] 艾爾曼對於歷史分期比較不是很關心。例如這裡其實應該嚴謹地說是西元一六四四（即思宗自溢，福臨入北京，繼大統之年）到一七五六（真正進行了鄉試和會試的改革之年）之間。艾爾曼這樣的歷史分期法可能反映了他個人認為歷史的改變通常都十分緩慢的這個觀點，但是有時把時期定得太長，令人不知這樣有何意思：例如他說中國社會的「士」的階級在公元六零零年到一二零零年間從以出生為標準到以受教育為標準。用了六百年來完成這樣的轉變，未免太過籠統！參看註21所提到的西元一五零零年。
[29] 民國初年的思想史是很難寫的一段。我認為艾爾曼已經盡力了。總之，這一段實在有點混亂，而且令人覺得並不平衡，因為沒有把真正有影響力的人的議論寫出來：例如王國維在晚清奏請設經濟特科的這一段故事，作者也沒有交代。
[30] Ping-ti Ho, The Ladder of Success in Imperial China （New York: Columbia University Press, 1962）.
[31] “A Critique of
Some Recent Studies of Modem Chinese Social-Economic History," Transactions
of the International Conference of Orientalists in Japan，Vol. X （1965），28-41.
[32] Myron Cohen是哥儉比亞大學的教授，他便提出中國北方不同的情形。我想一般中國學者會同意他的看法。他的文章題為 "Lineage Organization in North China ", Journal of Asian
Studies, 75 （1990, Mi.: Ann
Arbor）, 509-534。
[33] 它的數目可達萬多人。請參考John
Fei & Tsui-jung Liu, "The Growth and Decline of Chinese Family
Clans" , Journal of Interndisciplinary History, 12.3 （1982, Cambridge）, 375-408.
[34] Robert Hartwell, "Demographic, Political and Social
Transformations of China, 750-1550,"Harvard Journal ofAsiatic Studies, 42 （1982）, 365-442。我對這篇文章有所討論，請參看我的〈宋代社會與家庭：評三本最近出版的宋史著作〉，《清華學報》新第19卷（1989，新竹），191-207。讀者也可以參看我的《宋代官學教育與科舉》的中譯本序。
[35] Robert Hymes, Statesmen and Gentlemen, The Elite of Fu-chou,
Chiang-hsi, in Northern and Southern Sung （New York: Cambridge University Press, 1986）, 29-48,特別是頁46的結論。
[36] John W. Chaffee，The Thorny Gate of Learning in Sung China （Cambridge: Cambridge University Press，1985）。引文見該書中譯本：《宋代科舉》（臺北：東大，1995），279。
[38] 見xxxii。這裡，elitics當是elite之誤。可惜艾爾曼後來沒有再就這個說法作系統的發揮，不過他這個意思當然和他的士人文化（literati culture）、士紳的權力（與皇權處於一種又合作又對立的緊張關係）的理論是相表裏的。下面將再談到。
[39] 這裡牵涉到一個社會公義的問題。在傳統中國，社會公義的哲學理論的基礎是同情心，而不是公平的觀念。因為缺乏或不重視公平（equity/equality）的觀念，所以也就沒有發展出法治的觀念，更沒有在傳統中國的自然法觀念裏頭發展出政府或任何統治階層要對社會負貴的觀念。但是在同情心的哲學基礎上面，中國人發展了世界上最早的社會救濟制度。
[41] 林麗月在〈明知的察舉（1368-1398）〉，《明史研究專刊》2（1979，臺北）一文中指出：雖然朱元璋要「使中外文武皆由科舉而選，非科舉毋得與官」，但其實整個太祖朝，科舉並不是取士的首要途徑。在洪武一朝，可以找到的568個重要官員當中，由科舉出身的只佔21.83%，而由察舉出身的佔了37.15%。至於由學校出身的又佔19.54%。由此可見。按，所謂學校出身，指的是由國子監入仕，監生之由科舉出身者不計入此類。引見我的Education in Traditional China, 161。
[42] 作者集中談二十世紀對八股文的批評，而沒有系統討論明末和清初人對它的痛切批判。我不知道這是為什麼？例如顏元和李塨都有激烈的批評。但是艾爾曼並沒有系統地引述他們對八股害處的意見，而只提到他們對科舉的一般批評，見該書頁534-535。
[46] 像三教的思想，那麼我敢斷言絕對沒有考生會在科場上面立論去支持或引用，也因此艾爾曼對它和善書差不多完全沒有著墨。提到三教的地方，也就是提到善書的地方（306、311、411）,可見他大約把兩者視為等同。當然，這個本來也不算錯，只是艾爾曼顯然並沒有太重視這方面所表現的民間、科舉之外的思想就是了。
[52] 見該書頁389-390、397-399。順便在這裡講一下，艾爾曼的中文可以說是好的不得了，但是偶然也會有錯，這是無可奈何的事。頁391提到「屬對」時，把它拼為shu-tui（shudui），其實應作chu-tui （zhudui）。
[56] 按照艾爾曼的統計，成化以後，每年平均錄取的進士第一次超過一百人（成化年間平均是一零四人，頁650，表1.5）。先此以景泰的八十七人為最多。另外可以參考的是應天府的鄉試考生和舉人的比例，在成化以前都錄取10%以上，但是到了一四六五年，比例就驟降到6.8% （頁661，表3.3）。
[57] 崔述的考證方法可能代表了明代人對「考據」的見解。崔述雖然被顧頡剛標榜為考證學的先鋒，但是他的考證卻往往不是依照我們所說的懷疑論的方法，而是依據他心中所認定的「聖人之言」的標準。合乎這個標準的，便是「有依據」；而不合的，便被認為不可能是「聖人之言」或聖人之行。我想明代人所說的「有根據」恐怕有很多便是這種情形：合乎經典的意思！這個和可以驗證的理性或懷疑論的考證方法是有相當的距離的。比之宋代的疑經，他的做法實際上是退步，或是一種諷刺。
[58] 艾爾曼根據的是一篇余英時的比較短的英文文章，這篇文章我正好不在手邊，但是余在〈清代學術思想史重要觀念通釋〉一文中，並沒有這樣的說法。此文收入氏著，《中國思想的現代語釋》（臺北：聯經，1987）。
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