摘要
本文主要是根據一位「富農」的敘述，不僅復原近代中國江南農村的實際情況，而且針對其敘述的環境生態，進行初步性的分析。在傳統的中國時期，所謂「文獻」資料的知識生產，基本單位是以市鎮的在地知識分子—生員為主體。而清末民初之際所出現的地方報，正是這類載體；它們之所以能夠來傳達自我的主張，實際上是依賴於市鎮所擁有的社會基礎與力量。
然而，攸關農村習俗、信仰等內容，未必能夠在文獻資料上完整呈現，甚至連相關之記載，都可說寥寥無幾。因此，爲了要闡明這些事情，有必要通過田野調查的方法，進而發掘文獻方面幾乎沒有登錄的史實。而這樣的方法，即從各種敘述中去掉記憶的錯誤或模糊之處，根據共通的部分來確定「史實」，並以此做為一種實證性史料。不過話雖如此，在調查過程之中筆者也發現：生命敘事裡，不被講述的部分毋寧也佔有非常重要的位置，因此體認到多方注意「沉默」的部分，亦屬必要。
關鍵詞：生活史、記憶、近代中國、江南、農村社會
前言
近年來，由於文獻資料整理和公開上的大幅度進展，使得我們從事明清到近現代的江南地方社會史研究時，得以開始利用大量相關文獻資料。然而儘管如此，對地方史研究而言，方志具有的重要地位，依然是無庸贅述的事實。其中，縣志對由中央派遣而來的地方官而言，是一部治理地方的「教科書」；同時縣志編纂的工作本身，也具有動員當地鄉紳共同從事一種文化事業的性質。[1]但對那些擔任縣志編纂工作、居住於城鎮的士大夫來説，農村的習俗和信仰等生活世界不過只是「田間小民的鄙事」，因此在縣志裡幾乎沒有被詳細地記載。我們可以看到，與基層社會更爲接近的鄉鎮志，也有相同的性質。森正夫便曾指出，編纂鄉鎮志的動機，往往即是對鄉土的自我認同意識與願望。通過積極推動後，將鄉土的事蹟記載於縣志，並且「正確地」將其定位於天下裡面。[2]因此，敘述的内容以市鎮為主，除了記載那些會影響日常秩序的重大事件之外，對於「田間小民的鄙事」幾乎沒有任何的關心。爲了闡明農村習俗、信仰等文獻資料上幾乎沒有表現的非文獻世界，運用田野調查的方法則是理所當然的事情。
有關日本學者進行中國農村實態的調查，要追溯到中日戰爭時期。[3]眾所周知，中日戰爭時期以滿鐵調查部為中心機關，在華北地區展開了大規模的農村慣行調查。此一廣為熟知的調查，特點是由法學者和社會學者所進行，通過問答方式將口述調查的內容加以文字化，帶給日後研究華北農村近現代史學者不少重要的資訊和史料。[4]然而，受到「戰爭陰影」影響所致，中國農村慣行調查的紀錄於戰後很長時間裡並無獲得正視，一直要到1970年代後期才開始有近代史學者、人類學者、經濟學者注意，結果1980年代後期以三谷孝為首的調查團隊，針對戰爭時期中國農村慣行調查的調查地點進行追蹤調查。[5]至於本文分析的對象－江南農村，滿鐵上海事務所的調查活動還處於預備性階段，而東京大學社會學者主持的項目也因治安問題，不得不大幅度地改變當初的調查構想。雖然如此，這些調查所獲得的各種知識，仍對日後的江南地方史研究大有裨益。[6]所以1980年代末，以森正夫為中心的名古屋大學研究團隊和濱島敦俊率領的大阪大學調查團隊，即在戰爭時期的調查基礎上進行了田野工作，並努力要去挖掘當時未能闡明的各種史實。[7]
由筆者參加的太湖流域社會史調查團隊（以下行文簡稱「太湖調查隊」）及其田野工作，便是深受濱島敦俊的調查方法所影響。我們的基本想法是：在定點觀察特定的村落或社會組織，進行相關調查，並從各種口訪敘述中去掉記憶錯誤或模糊的地方，根據共通的部分來確定「史實」。太湖調查隊的口述調查活動目前已歷經十年之久，直到現在為止，以各種敘述中剝絲抽繭出來的「史實」來組成歷史實相，仍是最主要的研究方法。然而，調查過程中偶爾遇見幾位老農民，他們的敘述都特別有「個性」，使筆者意識到驗證自己分析講述方法的必要性。誠如大家熟知，口述歷史除了歷史學之外，還在政治學、教育學、社會學等領域被廣泛利用。[8]其中，社會學的生命故事研究上所利用之分析概念和框架，是歷史學者可加以借鑒的。[9]根據生命故事研究的概論，個人的敘述總離不開講述者所屬的社區和圍繞他身處的社會情況，所以影響到整個社會團體的講述方式就稱為大敘述（master narrative），而在特定的社區裡所通用的方式，則是模範故事（model story）。[10]理所當然，這兩者對於個人講述所帶來的影響，並不是可以截然區分的，經常取決於個別敘述的場合，以及與採訪人之間的關係。
筆者曾經利用一位基層老幹部的敘述，分析了有關中國近現代地域史的敘述方式。[11]本文是其姊妹篇，根據與老幹部完全相反立場的「富農」敘述，探討同樣課題。以下第一節，介紹筆者的田野調查的概況以及講述人的簡歷。第二節則論析講述人出身─「耆老」在江南農村之地位。第三節從敘述中復原地緣、血緣、神緣等近代江南農村的社會關係。第四節探討各種故事如何把記憶分成被講述的內容和不講述的事情內容。
一、江南農村調查的概況
進入口述的內容之前，首先說明一下太湖調查隊的概況及講述人的簡歷。太湖調查隊是由2004年以太田出為代表所組織的文部省科學研究費項目。我們是在林惠海和福武直的戰時華中農村調査、費孝通的《江村經濟》[12]，以及森正夫和濱島敦俊從1980年代末到1990年代初所進行現地考察基礎上，對清末民國時期到改革開放時期的江南農村社會組織，包括其解體和集體化，還有1980年代以後「傳統」文化的復興等情況實施調查（現為第三期階段，由筆者擔任代表）。該調查隊所做的調查特點和創造性在於：根據以往有關農村社會的共同性和空間性等研究成果，對從未被正面進行研究的漁民、藝人、佛娘等宗教職業者，全面展開口述調查工作。[13]
由於本調查團隊的主要成員都有教職工作，因此無法採取如文化人類學者那樣的參與觀察方式，所以運用集中採訪的方法，亦即利用夏季、春季長假的一兩個月時間來進行。我們先在幾個村落裡，透過當地合作者和朋友，建立了密切的人際關係，然後持續定點觀察。例如，蘇州市吳江區大長港行政村的大長濱就是其中之一。我們在此以社村結構及其變化、民間信仰和社村之間的關係等為主題，盡可能多方留心、訪問老農民，並請他們講述自己的生命故事。[14]有幸的是，因為土改時期，大長港村被指定為區的土改試行地點，所以相關的訊息比較詳細。而根據土改時期的訊息，由兩個聚落所組成的大長港行政村，擁有109戶407人；這表示該村是這一帶規模的典型，也符合複數聚落透過民間信仰整合的「社村」特徵。[15]因此，大長港行政村可說在分析江南農村的結構上，相當具有普及性和典型性。
本文分析的主要對象，是大長濱的老農民楊誠先生（1928年出生）。我們在該村的廟會上第一次認識時，認為他只不過是許多村民中的一位；但在訪談的過程之中，卻被他明確清晰的敘述自然而然地吸引住，後來決定把他列為重點採訪的對象。於是，從2006年9月6日到2011年12月28日期間，與楊老先生總共進行了十二次的口述訪談。[16]另外，值得大書特書的是他的回憶錄。由於在口述調查過程中，曾有一位老幹部提供給我們回憶錄的草稿，這舉動使我們聯想請楊老先生撰寫回憶錄，以便更為深入地引導問題。雖然他也欣然允諾並開始執筆，但寫到某一時期，就無法再繼續了。他的回憶錄《個人簡歷和家史記憶錄》，目前我們所持有的版本，是在2009年8月完成的。更重要的是，這個原委也喚起筆者開始注意分析那些被講述和不被講述內容之間的關係。另外，就傳記的性質而言，筆者所進行的口述歷史大部分是「口述的傳記」；老幹部給我們提供的是自發性的傳記，而《個人簡歷和家史記憶錄》則是他人囑託所寫的傳記。這些不同的「傳記」各有其特殊目的，角度也就不同；可是利用它們浮現基層社會的歷史，甚至相互比較，毋寧也是筆者的目的之一。[17]
表 大長港村在土地改革前各階層人口與土地所有狀況
階級區分
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戶數
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人口
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畝數
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畝數／人
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地主
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1
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4
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31.076
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7.777
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富農
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13
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56
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344.163
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6.1457
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中農
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24
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120
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305.68
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2.5473
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貧農
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60
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190
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210.06
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1.1052
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雇農
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10
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34
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8.51
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0.2502
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小土地出租者
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1
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3
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29.051
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9.6836
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廟產
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3.70
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合計
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109
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407
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932.24
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2.29
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資料來源：《北庫鎮志》第4卷農業，第1章農業生產關係變革。
註：大長濱的概況：大長濱佔大長圩（耕地約1,240畝）的大部分。由大長濱和大長港組成的大長港行政村在土地改革前有總戶數109戶、407口人。其中，大長港約有26戶、大長濱則約有80戶、300口人。大長濱的大姓有楊家和徐家（評成份時楊家有1名地主和8名富農，徐家有1名富農，金家有1名富農）。浦家、金家、王家、任家各姓有若干戶。
最後，介紹一下楊誠先生的簡歷。他是1928年出生於吳江縣大長港村大長濱，先後在私塾、小學上學後，再到蘇州有原中學（天主教中學）裡學習。後來，又轉到上海的鐵華中學和育才中學準備考大學，最後放棄讀大學的念頭，回到家鄉。在當時識字率普遍不高的農村裡，能夠升學到高中可說是非常罕見的，我們不妨可以把他當作如同清代生員般的知識階層。在國共內戰期間，楊氏曾經短暫地擔任過元鶴鄉鄉民代表兼民兵自衛隊中隊長（並幫他父親代替副鄉長工作）。直到土地改革初期，又在北庫鎮參與了徵收公糧和發行土地證等各項工作。隨著土改工作的開展，楊則被分類為富農階級，1950年代到1960年代期間被送到勞動改造所，經歷了非常艱難的時期。後來身為一般農民務農，至今一直生活在該村裡。
二、「耆老」江南農村的地位
首先，我們從幾個不同的角度，概觀一下講述人及其家族在民國時期江南農村的地位。
（一）鄉村役和「耆老」：圩甲、保長
在口述調查之中，村民異口同聲地提到的農村領導是楊少山（1891-？）。他的經歷相當程度上反映江南村落「耆老」的特點，以下先看看經濟方面。據說楊少山（曾孫為現任的村主任）、楊少林（楊誠先生的父親）、楊少學（楊愛林先生的父親）三兄弟總共經營了200多畝土地（包括租田）。據整理後土地改革的資料，楊少山自己擁有約30多畝田的家產。而解放之前，楊誠自己也擁有將近30畝土地，可說是江南農村典型的在地地主或者富農階層。這些家產就是楊誠能到蘇州和上海求學的經濟背景。
接下來是政治方面的特點。楊少山長期擔任保長，甚至之前還擔任過「圩甲」一職。「圩甲」起源於明代的雜役，[18]後來負責徵收錢糧、治安、水利的現場監工等任務。[19]擔任「圩甲」的富農階層等到南京國民政府施行保甲制度後，即被任命為保長，有些人還在自治系統裡擔任鄉職員等職務。如同以往的研究指稱那樣，本來屬於治安系統的保甲制度，在村落裡實質上成為一種自治組織，[20]保長有村長般的作用。中日戰爭時期在江南當地進行調查的日本學者，曾指出「保甲長只不過是這些人在名目上擔任的職務而已」，[21]並且對村治的消極性而言，「不僅僅是該村，可說也是這一地區普遍的傾向，每個鄉鎮的自治行政都不振。……就因為村治的積弱不振而斷定村裡完全欠缺連帶感，這一判斷稍微過急」，[22]強調到保甲制和村治的不振。筆者認為這些農村調查地區，因為是戰爭期間日本的「佔領地」，將不免影響到調查的內容和結果。無論如何，江南農村擔任保長的富農階層，是在村落裡深受村民們自發擁戴、支持的「耆老」，勢將對村落的運作有其正面作用。那麼，一般村民的眼裡身兼農村領導，又需要哪些條件呢？
（二）「耆老」的條件
關於江南農村指導階層的條件，過去的研究裡已有提及。濱島敦俊指出富農階層領導社村，不過他並沒有闡明其中具體的情況。[23]另外，費孝通在《江村經濟》裡提及的鄉長，是有文化、比較富裕，並且獲得公眾的承認和支持。[24]這裡所說的「鄉」是小鄉，雖然規模比一般村落要大一點，但將其看成是村落的情況，也應該無礙於理解。
根據上述各方的研究，我們看看大長濱的村民是如何評價楊少山。首先是貧農家庭出身的老農民，他的簡述為如下：
問：當時的保長叫什麼名字？
答：楊少山。鄉長是梅林生，梅灣大隊的。吳山海當鄉長時已經解放了。
問：他是什麼時候當的，當了幾年？
答：我知道的時候他已經當保長了，當的時間最長，解放以前就當了。
問：楊少山當時有多少畝田？
答：自田四、五十畝。
問：他是地主嗎？
另外，楊氏家庭的老農民對他的評價雖然很短，但耐人尋味：
問：什麼樣的人被選為做保長？
答：要有文化，嘴會說話，很能幹的。
問：財產方面有什麼要求？
綜合其他因素來考慮，農村領導的條件可以歸納為「有文化」、「會說話」、「出面」這三種特質。換句話說，農村領導當時的形象是由比一般農民富裕的富農之中，那些有文化、會說話的人來擔任鄉村役和保長等職務，有緊急情況的時候則是為村民四處奔走。
（三）村落的現代化和「耆老」
吳江靠近上海，風氣較為開放，因此有些農村領導是積極引進、推動新式教育，楊氏家族也是這類的農村領導之一。在楊誠小時候，大長濱只有私塾（老法書），位在楊少山家中，塾師由楊少山安排；但楊少山很早就認識到私塾僅是權宜的辦法，於是後來就與楊誠商量，決定在大長濱建立新式小學校，並邀請居住於黎里鎮的中國國民黨區黨部主任錢大雄擔任校長。至於提出人事方面的建議，應該是出於楊誠個人的主意：[27]
問：解放前大長濱有沒有洋學校？
答：錢大雄就是我和楊少山一起去叫來的。錢大雄原來在黎里教書的，因為我的同學也在那裡的，叫我去玩，錢大雄也在那裡。我的同學叫丁炳榮，也在黎里錢大雄教書的地方。［當時］錢大雄是［中國國民黨］黎里區黨部的主任。我的同學也是農村的，蘇州有原中學的時候一直是同學，從黎里一直到蘇州。
問：你們當時怎麼想到辦洋學校的？
答：因為我這個時候已經從上海讀書回來了，知道老法學校是不太好，所以我建議造一個新法學校。過去叫洋學校。錢大雄原來也在那邊教書的，［我們］硬叫他來的，因為他是區黨部主任，關係比較好點。
當時的農村裡能夠建立新式小學校，大大地提高了大長濱的（男性的）識字率，結果該村與附近的村落相比起來要明顯富裕（或者可以說因為該村相對富裕才能夠建立小學校）得多，村民們都為此感到自豪。[28]甚至對後來被劃分為「右派」、遣送到新疆勞改所的原校長錢大雄，擁有良好的印象。
以上概觀情況，反映出民國時期江南農村的領導階層的特點。杜贊奇（Prasenjit Duara）把近代中國的鄉村役看作一種營利型中介人，用國家內卷化（state involution）的概念，亦即國民國家通過他們滲透到地域社會，結果卻越破壞國家的根基，以此來理解近代中國的國家和地域社會的關係。[29]然而需要考慮的是：（1）杜贊奇主要利用的資料之時代性─就是在日軍「佔領地」進行的調查紀錄；（2）華北農村的地域性。我們可以指出：與華北農村的情況相反，江南農村社會特點則是擔任鄉村役的富農階層，深受村民的承認和支持，村落社會係以他們為中心，緩和地整合和運行。[30]楊誠的經歷表示他就是這樣的農村領導接班人，更反映其講述基本上是屬於當時農村社會的價值觀和秩序意識。
三、江南農村的生活和社會關係
本節根據楊誠先生講出來的內容，從地緣、血緣、神緣的三個角度來分析民國時期江南農村的生活和社會關係。如上所述，楊誠先生所受的教育，在當時農村裡是罕見的，而且在國共內戰時期擔任過短暫的副鄉長；因此，他是從鳥瞰性的視角活生生地描述自己所經驗的村落歷史。
（一）地緣
中日戰爭時期日本學者所進行的農村調查，主要關心點是闡明中國的「村落共同體」的結構；結果指出，中國村落尤其是江南的村落裡，地緣組織和血緣組織對村落的整合作用非常脆弱。[31]他們發現：江南農村經過明末以來商業化的高度發展，市鎮大幅密度地遍佈，因此形成了以市鎮為中心，包括整合附近農村地域的特點。費孝通用「鄉腳」的概念，[32]福武直則用「町村共同體」的稱呼來分析；[33]最近朱小田更把它叫做「郷鎮社會」，[34]可以說已獲得了廣泛的認識。另外，濱島敦俊提出由縣城―市鎮―社村組成的江南社會三層結構的模式，用來對政治結構和主導人物、文化等差異得到類型性的理解。[35]
這些研究裡沒有充分闡明的是「社村」＝由幾個自然聚落組成的村落之實際情況。江南農村由幾戶到幾十戶組成的散村為特點，因此，「社村」和自然聚落之間的關係，是非常重要的分析對象，這點與華北農村有著鮮明地對比。關於這點，費孝通的著作裡提到被稱為「段」、「鄉隣」的地緣組織；[36]筆者所調查的幾個村落裡，也有被叫做「角」、「廂屋」、「段」、「檔」等社村下位的地緣組織。
大長濱也有被稱為段或檔的地緣組織，類似於費孝通的著作裡的「段」和「鄉隣」混合在一起的作用。段有四個，各個段約有20戶左右。[37]段的主要功能有選出操作村廟運行的會首、春臺戲的組織單位，還有冠婚葬祭之際的互助單位等。聽說實施保甲制度後，甲是根據段所組織而來的。關於段的功能，楊誠先生清晰地講述了以下內容：
以前，葬禮時必須用棺材盛裝遺體，擡到田野間。那時，周圍的人都互相幫忙，一家一家地來。當時—現在不一樣了，因為有了車，不需要那麼多人力—需要很多人力。［這些人］都是同一個段裡的人，如果一個段中人手不足，就會向［鄰接的］隔壁段求援。[38]
在進行這些問答時，筆者忽然想到段內的人際關係，除了這些歲時和紅白喜事的相互扶助之外，是否還有各種經濟活動，譬如土地買賣的優先權等習慣。因此，楊誠對筆者所提的相關問題有以下回答：
［土地和房屋的買賣］也可能是段內的人，但不是必然的。……［出售］土地房屋時，較多先考慮鄰居。鄰居說不要，再考慮關係［較好的人］。如果關係不好，就算對方說想買，我也可以不賣。［出售土地房屋的慣例］像這樣，並不是有何規定的。[39]
由此可見，買賣土地和房子的時候，買主會先問擁有旁邊的土地的人（從經濟效率的角度來講，這是最有效率的），也重視個別「關係」的好壞。所以，地緣和血緣等因素，並非先驗地超越其他的人際關係。因此我們可以判斷段的功能，就是村落生活中所需要最起碼的扶助關係。有趣的是，到集體化時期，大長濱的生產隊按照段組成，扶助關係於是變成一個共有「家計」的集團。[40]
（二）血緣．姻戚
接著看一下血緣關係。幾年前濱島敦俊發表〈江南無“宗族”〉一文，深具刺激性題目的文章曾引起相關學者們激烈地討論。[41]他討論江南的宗族組織，主要見於縣城以上的城市，幾乎找不到類似像廣東型的宗族組織。誠如中日戰爭時期，調查江南農村的社會學者福武直即明確地指出：「關於中國的同族結合的特徵，首先能夠指出的是其統制從屬的機構或結合的型式。即是結合中樞的動搖性和同族關係的對等性」。[42]
儘管如此，這並不意味著江南農民不重視血緣關係。田野調查的結果同樣表示出，具有勢力的家族在村落的政治、經濟、文化等各方面仍掌握主導權。另外，我們發現了大長濱附近的村落，有一個叫做「廂屋」的習慣，也與血緣關係有著密切的關係。「廂屋」就是均分家產之後，幾戶仍然在原來共同居住的房屋之一部分，舉行祖先祭祀等儀式。據說有些地方的「廂屋」，發揮上述「段」所類似的功能；這些事例足可推測原來從血緣關係出發的「廂屋」習慣，隨著時間推移就變成了地緣組織。頗有趣的是，蘆墟鎮的民間學者朱文華先生（1929年出生）指出，「廂屋」習慣根深蒂固，到集體化時期都還延續下去。[43]不過，目前還沒有充分地積累事例，其中詳細的情況仍有待日後的調查。
除了血緣組織之外，江南農村生活中具有重要作用的是姻戚關係。筆者所調查村落的婚姻，基本上是與村外人結成的，因此與姻戚之間形成各種扶助關係，其中具體的例證是「會」（合會）：
問：解放前如果我要借錢，拼成一個會是吧，那拼一個會一般是哪些人？
答：譬如要借錢的，問陌生人借麼，是要還利息的嘛，一百塊麼還起來就要一百二十塊。拼會呢，就不要利息的。那麼要凑成十個人，大部分是親戚朋友，外地人有也會有的。舉個例子啊，你的兒子還小，你就會來參加這個會的，為什麼呢？因為加入這個會，輪到你的時候剛好是自己兒子結婚要用錢。相當於零散的錢存進去，一下子拿出来。是這個意思。拿錢呢要大家抽籤的，決定次序，你第一，我第二，他第三，這樣子輪下去的。舉個例子，如果你三年要用錢了，你可以跟别人協商下，跟别人的次序換一下。那麼輪到自己的時候，十個人的錢就歸你。那麼發起這個會，第一個拿錢的人呢，每年這個時候都要辦一桌酒，請大家吃的。因為他第一個麼，是最早拿到錢的。那麼最後一個拿到錢的，沒什麼意思嘛。[44]
類似於日本的「頼母子講」的習慣，也在戰爭時期的調查中有所確認。當時門當戶對的觀念根深蒂固，在江南地區一般而言姻戚的家境相對不如父系血緣組織，也能得到他們的幫助。因此，若遇到經濟上的困難，他們將組織「會」來互相通融。因此，姻戚關係和個別的「會」，對於當時農民來說，也是非常重要的關係，決不亞於在紅白喜事發揮扶助作用的地緣關係，或者以二、三代為主的家族關係。這一近代江南農村的特點，可以看到農民佈滿各式各樣的關係網，保障互助關係。
（三）神緣
居住於散村環境以及各種人際關係網絡裡的江南農民，通過神緣─亦即地方神信仰為媒介來結合，是濱島敦俊所謂的「社村」模式。[45]儘管這個說法早已被指出來，但由於資料和田野調查上的種種限制，還無法充分地累積具體事例，所以處於假設性階段。筆者所進行的調查貢獻之一，應該是提供了有關民國時期江南「社村」的詳細信息。
大長濱的村廟坐落於貫通大長圩、名為「大長濱」的水路南端東岸上，當地村民們稱作蓮花庵。廟裡供奉的神祇是劉王（劉猛將）。村廟的主要活動，有每年兩次的廟會、春臺戲，以及每月兩次的燒香供奉，並由每年臨時選出的「大會首」，負責當年活動的運作。選出大會首的單位就是上述的「段」，先由四個段選出會首，現年段的會首擔任大會首。每個村民都有被選出大會首以及參與會務的資格，這表示村民之間的平等性。另外，對於大會首而言，能夠耕種免錢糧的三畝「老爺田」，也可以算是得到不少盈餘。不過，在徵收廟宇修復費用和廟會出巡時的治安上，村裡的領導發揮相當大的作用。
和近鄰的村落一樣，蓮花庵每年也舉行兩次廟會。一次是農曆七月半舉行的青苗會，另外一次則是農曆正月初舉行的過年會（也被叫做「水會」、「出會」）。每個廟會最後的高峰時間，將舉辦神像出巡，反映了江南日常生活中的重要社會關係。青苗會出巡時，抬著劉王的神像在神明管轄範圍和村民們走一圈。[46]村民們每年透過這樣的活動，確認神明保護村落的空間範圍，以及村民資格的範圍，這就是以民間信仰為媒介文化上結合的「社村」表現。過年會的出會則將神像抬到近鄰的村落，與當地的神像碰面，村民稱之為「〔神明〕走親戚」。雖然大長濱的村廟沒有類似的活動，但緊鄰的村落裡則經常見到把神像抬到附近的市鎮上的鎮城隍廟和大商店。關於鎮城隍廟和村米廟之間形成的「解錢糧」風俗，[47]過去的研究是把它看作以市鎮為中心，與周圍農村之間形成的一種類似的行政區劃。但是，口訪時村民們強調的是關於出巡一行到市鎮的大商行（大多為米行）受到接待。[48]由此可見，過年會的出巡上反映出村落外的社會圈和市場圈，他們每年是透過此一活動，確認與村外的人際關係。
分析上述種種問題上，楊誠先生提供了活生生村級社會的具體實際情況，這些根本無法從文獻資料上獲悉。他的講述同時也對「革命史」的理解，帶來別具一格的視角。這點在關於解放後村裡發生的事件上最為明顯：
問：請您講一下濱西和濱東的事情。
答：這個事情是從迷信方面開始的。解放前有兩種說法，一個是濱東如果填滿，那麼濱西的人就會富裕。另一個說法是如果在蓮花庵西面堆石頭，那麼濱東就會富裕，濱西就會窮。這個其實是迷信。解放後，濱西人把濱東填滿了，然後濱東人與他們打官司。有的人認為濱東人多，要和濱西人打架，楊少山認為人命關天，所以出面制止。
問：濱西人當中的積極分子是哪些人呢？
村內日常生活中，存在著不少矛盾和差距；其中主要表現在以楊氏為首、富農階層居住的濱東，和貧農集中居住濱西之間的矛盾。濱西人憑藉「解放」，將大長濱埠頭改造成對他們風水有利的的形狀。這段軼事，不僅表示了當時村民對「解放」的瞭解，而且也表示了村落內部實際上存在著細微的權力關係。
四、講述的記憶和不被講述的記憶
楊誠先生雖然生動詳細地講述江南農村在中共建國前的情況，還有身為農村領導的家族和自己的經歷，以及對村落的現代化作出何種貢獻等話題，但是一提到中共建國後的情況，他的敘述就變得非常表面和教條。這是因為經歷土改後悲慘而艱苦的經驗（評階級時候被劃分為富農，後來又被送到勞改所），無形中成為巨大的心理創傷。筆者請他撰寫的回憶錄，也碰到同樣的問題，以至於他寫到土地改革剛剛開始之際，至今都未能完成。剛開始時，筆者還無法參透這種沉默的因素，以及處理不被講述的記憶的好辦法，對此深感困惑。等到後來從社會學或質性研究上的啟發後，才認識到決定敘述方式的本身，毋寧也是值得探討的分析對象。因為根據生命故事研究的說法，個人講述總離不開講述人所屬的社區和圍繞他的社會情況；如此影響到整個社會團體的講述方式就稱為「大敘述」（master narrative），而在特定的社區裡，通用方式則是樣板故事（model story）。[50]理所當然地，這兩者對個人敘述所帶來的影響，並非可以截然區分的，往往取決於圍繞個別敘述的場合，乃至與採訪人之間的關係。按照這個框架來分類江南農村的敘述，就可以權宜地分為三種方式：（1）中共建國前村落社會裡流通的「社區的敘述」（社區的樣板故事）；（2）從中共建國後到為文化大革命時期約束人民的「革命（或階級）的敘述」（當時的大敘述）；（3）改革開放政策以降出現的新的敘述。
（一）解放前的「社區的敘述」
楊誠先生的敘述屬於「社區的敘述」類型。此一類型是在解放前基層社會裡共有的敘述方式，反映和覆蓋國家全體或「上面」給予的大敘述有所不同的價值體系。農村領導階層出身的楊誠特別忠於「社區的敘述」背後的價值觀。不過，土地改革時進行的評成份政策，乃至日後一系列的運動，都徹底地破壞以富農為組成基礎的農村秩序，把農民「原子化」。這樣的過程迄今仍嚴重影響到敘述方式。關於土改前後的事情，楊氏有如下告白：
解放前沒有評成分的時候，我是很被重用的。大概是土地改革前，鄉政府邀請我去，到吳江去開了會，回來到糧管所收糧。因為當時農村很多人不識字，他們去開一兩天會不行的，而我只要到一到，我就明白了。所以說他們是很重用我的。到了解放以後，也不是說他們不重用我，因為我們評的成分是富農，再加上我同當地村上的幹部鬧了矛盾，我一氣之下，對我的好朋友，原來公安局的局長說「共產黨的飯我不吃了」。後來我就回家了，矛盾越來越深，我就不去理他們，心裡想你們這些人搞不出什麼名堂的。我意思是看不起他們。所以你讓我說解放後的事情，我不好說。因為這樣說出來好像是我在詆毁共產黨。但是這個卻是事實。這些事情我沒有地方說的。比如說「統購統銷」，說是公平，但是對我來說根本不公平。他們說起來就是你就是做這點工分，其實是把困難的活都讓我做，不公平的。所以想起來，有的時候覺得有些地方共產黨是好的，但是有的地方是有矛盾的。這個事情很難說。[51]
這一段話表示，楊誠想要根據「社區的敘述」來談土改以後的經歷，但卻被「解放」後滲透到基層社會並勉強人民接受的「革命（或階級）的敘述」擋住，因此無法整合地講述他的前半生和後半生。換言之，楊氏沒有整合記憶整體的敘述框架，處於兩種不同的記憶被切斷的狀態。我們歷史學者一向利用被講述的記憶當作一手材料，於此同時，研究口述歷史的人應該多注意沉默的部分，亦即不被講述的記憶，以更深入地瞭解被講述的事情。
（二）革命（或階級）的敘述
此類型的敘述，幾乎是完全依靠大敘述來談自己的經驗。對研究集體化時期的學者來說，也許是非常熟悉的敘述方式。在這裡，我們不妨看看一位老幹部執筆的回憶錄《一生經歷》某一段。這位老幹部（1930年出生）是貧農家庭出身，解放前曾做過雇農，生活極其貧苦。因為他很會看情勢，解放後被中國共產黨區分部提拔，擔任基層幹部直到1970年代初期。在他的回憶錄裡，提到妹妹於中共建國前在村落裡遭到毆打的事件：
窮苦孩子P．AT（女，年齡17歲），做看牛囡。在舊社會封建制度，地主階級和惡霸、偽鄉保長，依靠軍閥國民黨反動派勢力，來欺壓老百姓貧苦窮孩子。P．AT家裡很貧苦，出外到小舅舅家去放牛時，不知道這一塊花草田被牛吃掉一些花草。當場被惡霸反革命［Y．SQ等人］看見有一位小姑娘看一條牛在他花草田吃花草時，他們狠狠地，進行狠狠打，等頭破血流跌倒在地（在這天當晚，我小舅舅、叔父、父親一起到惡霸家裡進行面對面打，後來進行打官司）。由肇事者惡霸Y．SQ負責看病損失。[52]
其實，這個毆打事件大部分歸因於Y．SQ個人的粗暴性格，但在這裡他沒有涉及這個因素，而是把事件定位在開展鬥爭和運動的大歷史裡。他在《一生經歷》裡始終堅持用「革命（或階級）的敘述」來回憶人生，並強調他對「革命」所做出的貢獻。儘管如此，1970年代初期他調充閒職以後，因為沒有可以參照的光榮經驗，幾乎沒有記載。和楊誠先生相較起來，雖然被參照的「故事」不同，但在兩人的敘述方式上都可以看到共同點：他們的敘述裡，光榮而美好的記憶和現在的苦境未能聯繫在一起。[53]
（三）改革開放以後的新敘述
上面討論的事例，在敘述方式特別具有「個性」，可是與此相反，一般農民不是把幾種不同的敘述混合在一起，就是靈活使用來談論自己的生命故事。大長濱的浦春林先生的敘述，或許是一處絕佳證例。1932年，他出身於貧農家庭。土地改革時期，浦氏被提拔為土改小組的成員，若是表現得好的話，也會有機會走上基層幹部的道路。但因為他「不高興做」幹部工作，便辭掉幹部工作，改成為一般的農民務農。直到1990年代，浦春林卻成為積極推動村廟活動的人。可是，當他談到村廟的活動時，卻經常把「封建迷信」這個詞彙掛在嘴上，由此亦可看出「革命（或階級）的敘述」的影響。與此同時，他又是村民們支持信仰活動的積極分子，這一點則可以說是體現了社區的價值觀。在下面的一段話裡，我們可以很容易看到混合型的敘述之特點。浦氏在集體化時期，隸屬於大隊運輸部門，曾經主動把很多生意拉過來。據他自承，雖然自己不識字，但依靠交際能力和說話技巧達成。為此他自豪地說：
問：那時候報酬怎麼算？
答：這時候啦，生產隊裡打工的人弄些工分，這時候錢不講的，不講錢的。如果講錢的話發財了，不得了，［如果運輸部門的表現］講錢是發財了。［當時在運輸部門把很多工作拉過來］工分也不講的，好處沒有的，就是介紹介紹我自己大隊裡弄麼好了，介紹麼人家自己去搞的，介紹了叫他們自己去搞。我介紹，介紹了讓他們自己搞，這樣的。讓他們自己搞。不拿錢，拿錢發財了。那麼大隊裡也拿工分的，到年末算一算，這時候不講錢，講錢我發財了，不得了。[54]
當然，在集體化時期不可能以「講錢」一詞來說明工分的方式；他無疑是用改革開放以後的經濟體制價值觀來說明工分制度。據此可見，大部分農民敏感地察覺新的情勢，按照他們面臨的情況，適當地參照各式各樣的內容來敘事。
結論
本文主要是根據一位「富農」的敘述，不僅復原近代中國江南農村的實際情況，而且針對其敘述的環境生態，進行初步性的分析。筆者認為，在傳統的中國時期，所謂「文獻」資料的知識生產，基本單位是以市鎮的在地知識分子—生員為主體。而清末民初之際所出現的地方報，正是這類載體；它們之所以能夠來傳達自我的主張，實際上是依賴於市鎮所擁有的社會基礎與力量。[55]
然而，那些所謂「田間小民的鄙事」，特別是攸關農村習俗、信仰等內容，未必能夠在文獻資料上完整呈現，甚至連相關之記載，都可說寥寥無幾。因此，爲了要闡明上述「鄙事」，有必要通過田野調查的方法，進而發掘文獻方面幾乎沒有登錄的史實。而這樣的方法，即從各種敘述中去掉記憶的錯誤或模糊之處，根據共通的部分來確定「史實」，並以此做為一種實證性史料。這是過去筆者一向所採取的態度和基本方法。不過話雖如此，在調查過程之中筆者也發現：楊誠先生個人的生命敘事裡，不被講述的部分毋寧也佔有非常重要的位置，因此體認到多方注意「沉默」的部分，亦屬必要。無論如何，以這樣的視角看待微不足道的「鄙事」，包括它們交錯呈現出來複雜的陰影，相信對於我們解讀農村社會裡的各種現象，勢必將大有斬獲。
（本文責任校對：濶于婷）
本文摘錄自：《東吳歷史學報》，第三十六期，二零一六年十二月，頁七至三七。
[1]關於方志的史料性質研究，請參見井上進，〈方志の位置〉，收於明代史研究會明代史論叢編輯委員會編，《山根幸夫教授退休記念明代史論叢》（東京：汲古書院，1990年），下卷，頁1297-1306；山本英史，《清代中國の地域支配》（東京：慶應義塾大學出版會，2007年），頁303-328。
[3]關於台灣的慣行調査，參見西英昭，《『臺灣私法』の成立過程》（福岡：九州大學出版會，2009年）。關於滿洲調查的概況和性質，參見江夏由樹，〈「滿洲國」の農村實態調查〉，《日本大學文理學部情報科學研究所年次研究報告書》6（東京，2006年4月），頁163-174。塚瀬進，〈日本人が作成した中國東北に關する調查報告書の有効性と限界〉，《環東アジア研究センター年報》3（新潟，2008年3月），頁61-68。
[5]三谷孝編，《中國農村變革と家族・村落・國家：華北農村調查の記錄》，第1卷、第2卷（東京：汲古書院，1999年、2000年）。石田浩，《中國農村の歷史と經濟：農村變革の記錄》（大阪：關西大學出版部，1991年）。
[6]滿鐵上海事務所作的江蘇省農村實態調查有《上海滿鐵調査資料第31編‧江蘇省松江縣農村實態調査報告書》（出版地不詳：南滿洲鐵道株式會社，1941年）。《上海滿鐵調査資料第34編‧江蘇省常熟縣農村實態調査報告書》（出版地不詳：南滿洲鐵道株式會社，1940年2月），《上海滿鐵調査資料第37編‧江蘇省無錫縣農村實態調査報告書》（出版地不詳：南滿洲鐵道株式會社，1941年3月）等報告書，但其内容遠遠不如華北農村調查廣泛和詳細。東京大學社會學者的華中調查成果一部分反映在他們的著作。參見林惠海，《中支江南農村社會制度研究》上卷（東京：有斐閣，1953年）。福武直，《中國農村社會の構造》（東京：東京大學出版會，1976年）。
[7]森正夫編，《江南デルタ市鎮研究：歴史學と地理學からの接近》（名古屋：名古屋大學出版會，1992年）。濱島敦俊、片山剛、高橋正，〈華中・華南デルタ農村實地調査報告書〉，《大阪大學文學部紀要》34（大阪，1994年3月15日），頁i-576。
[9]關於社會學的口述歷史的視角和方法，參見櫻井厚，《インタビューの社會學：ライフストーリーの聞き方》（東京：せりか書房，2002年）；櫻井厚、小林多壽子，《ライフストーリー・インタビュー：質的研究入門》（東京：せりか書房，2005年）；中野卓，《中野卓著作集生活史シリーズ1：生活史の研究》（東京：東信堂，2003年）。在日本主導生命故事研究的社會學者櫻井厚將「敘述」研究的手法分爲三個類型：實證主義性手法、解釋性客觀主義、對話性構築主義。參見櫻井厚，《インタビューの社會學：ライフストーリーの聞き方》，頁13-31。
[13]以太田出教授爲代表的研究項目為：2004年-2006年度科學研究費基盤研究Ｂ《清末民国期、江南デルタ市鎮社会の構造的変動と地方文献に関する基礎的研究》、2008年-2011年度科學研究費基盤研究Ｂ《解放前後、太湖流域農漁村の“郷土社会”とフィールドワーク》。前者的研究成果有：太田出、佐藤仁史編，《太湖流域社會の歴史學的研究：地方文獻と現地調査からのアプローチ》（東京：汲古書院，2007年），以下略稱爲《太湖流域社會》；佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編，《太湖流域社會史口述記録集：中國農村の信仰と生活》（東京：汲古書院，2008年），以下略稱爲《中國農村的信仰與生活》；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編，《太湖流域社會史口述記錄集2：中國農村の民間藝能》（東京：汲古書院，2011年）。
[14]關於太湖流域社會史調查團隊的概況及其調查方法，參見佐藤仁史、太田出，〈太湖流域社會史現地調查報告：外國史研究者とフィールドワーク〉，《近代中國研究彙報》30（東京，2008年），頁91-115。
[16]口述訪談的日期個別為：（一）2006年9月6日、（二）2007年3月17日（以上收錄於前引佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編，《太湖流域社會史口述記錄集：中國農村の信仰と生活》）、（三）2008年8月22日、（四）9月1日、（五）2009年8月22日、（六）12月29日、（七）2010年3月29日、（八）9月2日、（九）2011年3月6日、（十）3月9日、（十一）12月25日、（十二）12月28日（以上皆是未刊稿）。
[17]社會學者中野卓把各種自己史分類為以下幾種：學者本身的「自己史」；委託他人寫的「自傳」（autobiography）；「他人記錄的口述歷史」（oral history、口述生活史）；他人寫的傳記等等。中野卓，〈他者の自分史と自己の自分史―歷史と虚構〉，收錄於中野卓、櫻井厚編，《ライフヒストリーの社會學》（東京：弘文堂，1995年），頁191-218。
[19]丁祖蔭，《松陵文牘》（民國三年鉛印本，吳江市圖書館藏），〈整理徵收方法交議縣議事會‧二年六月〉提及知數、公辦、新公辦、小領催、差催、圩甲作為與徵收錢糧相關的職務。另外，當時的資料顯示到清末民國時期，維持治安成為圩甲的主要任務。譬如，對於胥吏在殺人案或處理屍體之際所做的需索的禁令上圩甲作為需索的對象出現（［清］《吳江縣續志》，卷2，〈營建一‧民間善堂「署知縣汪奉巡撫部院丁札示禁碑摹」〉，頁344），到民國時期若發現身分不明的屍體，向公安分局和善堂匯報也是圩甲的重要任務之一（〈乞丐路斃〉，《吳江日報》（吳江）1932年8月8日，第4版）。民國初期討論實施清鄉之際，行政當局期待圩甲起到中心力量之一（丁祖蔭，《松陵文牘》〈清郷辦法議‧交議市鄉行政會議‧二年十一月〉，頁18-20）。另外。也有水利現場的監督工作，修復圩岸時候和由各圩選出圩董配合進行（〈民政長交議縣參事會修築圩岸條例文‧元年十一月十五日〉，《吳江縣圩工徵信錄》（民國3年鉛印本，吳江市圖書館藏），頁7-9）。
[20]和田清指出，對自治前階段，屬於官治之一的保甲制給與積極性的評價。就是説，通過保甲制中央政府的統制力才能達到基層社會，鄉村政治機構才可以開始運行，他在保甲制看出這樣的有效性。和田清，《中国地方自治発達史》（東京：汲古書院，1975年），頁215-219。
[28]雖然在口述調查中沒有人直接提及，但斟酌各種口碑，楊少山在設立小學校之際，負擔其大部分經費。由地方精英捐款建校是在清末民國時期常見的情況。參見，邱秀香，《清末新式教育的理想與現實：以新式小學堂興辦為中心的探討》（台北：政治大學歷史學系，2000年）。對於農民的識字能力私塾和近代學校起到的作用，需要從農民的生存戰略的角度來研究。這一點筆者按照民國時期吳江的例子做過一些分析。參見，佐藤仁史，〈清末民國期における近代教育の導入と市鎮社會：江蘇省吳江縣を事例に〉，《近代中國の鄉土意識：清末民初江南の在地指導層と地域社會》（東京：研文出版，2013年），頁303-343。
[29] Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North
China,1900-1942（Stanford,
California: Stanford University Press, 1988）, 214-216.
[31]福武直，《中國農村社會の構造》，頁494。滿鐵上海事務所戰爭時期在華中地區進行農村調查，調查人員通過地域之間的比較，似乎敏銳地看清江南農村的特點。新居芳郎，〈「中支」農村調查余話：華中の農村調查〉，井村哲郎編，《滿鐵調查部—關係者の証言—》（東京：アジア経済研究所，1996年），頁196-199。
[37]據幾位老農民的描述：以前大長港也有一個或者兩個段（數量的記憶模糊），與大長濱共同舉辦廟會，形成一個「社村」。後來因為有個矛盾，就分別舉行廟會了。這個逸聞表示在社村內部起到的離心力。
[40]集體化時期，生產隊成為基本家計單位，但正式存檔的卻是生產大隊的相關資料，因此生產隊的經濟情況至今還未弄清。筆者2013年夏天在浙江省建德市的一個山村裡與浙江大學的學者做了共同調査，結果發現曾經擔任過生產隊會計的林法樟先生家裡保存小隊的帳本等相關資料。時間幅度有從1961年到1980年的20年，仍待今後的整理和分析。
[44]佐藤仁史、太田出訪問，佐藤仁史紀錄，〈楊誠先生口述訪問紀錄〉（2010年3月29日採訪，未刊稿）。另一位村民王天寶先生有關「會」的口述內容也大同小異。可見這些互助習慣在太湖流域的農村較為普遍。見佐藤仁史訪問，佐藤仁史紀錄，〈王天寶先生口述訪問紀錄〉（2009年12月19日採訪，未刊稿）。另參王宗培，《中國之合會》（南京:中國合作學社，1931年）。
[47]濱島敦俊，《總管信仰：近世江南農村社會と民間信仰》，頁205-206。吳滔，〈清代蘇州地區的村廟和鎮廟—從民間信仰透視城鄉關係〉，《中國農史》2（廣州，2004年），頁95-101。也指出了同樣的從屬關係，但卻談到了村落層級的廟的信仰圈，會因神明的靈驗程度而範圍相異。
[48]蘆墟鎮志編纂委員會編，《蘆墟鎮志》（上海：上海社會科學院出版社，2004年），第14卷社會‧第2章風俗習慣‧第4節廟會，頁585-586。佐藤仁史、太田出訪問，佐藤仁史紀錄，〈許桂珍女士口述訪問記錄〉（2007年9月3日採訪，未刊稿）。
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