〔1、開場〕
各位希望我談談「學術作為一種志業」[1]這個題目。我們國民經濟學者，通常有個學究習慣，總是從問題的外緣條件講起，我也預備從俗。因此，首先我要提出一個問題：學術作為一種物質意義下的職業，具有怎樣的面貌？基本言之，這個問題在今天實際問的是：一個決心取在學院裡從事學術工作（Wissenschaft）為職業的研究生，居於怎樣的處境？為了解德國情況的特殊性，透過比較方式，知道一些外國的情形，將是有助益的。在這方面，美國與德國恰成最鮮明的對比。就讓我們把焦點放在美國方面。
一
〔2、年輕學者學術生涯的外緣條件：德國與美國〕
大家都知道，在德國，有志獻身學術研究的年輕人，通常都是從「私講師」（Privatdozent）[2]的職位做起。經過與某大學裡的本科專家學者討論並得到他們同意之後，他提出一本著作，通過教授團所舉行的一場通常屬於形式的面試，然後才具備這所大學的正式教書資格。接下來，他可以按照自己的專長，選開一門課，但是，除了學生的聽講費之外，別無薪水可領。在美國，學術生涯通常是以一種完全不同的方式開始，即先以「助理」（assistant）身分受聘。這種身分，類似德國自然科學與醫學大型研究機構裡的助理，其中只有一部分助理可望獲得私講師的正式職位，而且這種機會經常來得很遲。這種制度上的不同，實際上表示，一般而言，德國學者的事業是建立在金權取向（plutokratie）的前提上。事實上，一個身無恆產的年輕學者，要面對學院生涯的這種現實，必須承擔極大的風險。至少幾年之內，時間長短不定，他必須想辦法維持自己的生活。在這同時，他對自己將來是否能夠得到一個職位，使生活過得比較像樣，卻毫無把握。相反的，在官僚制度已經建立的美國，年輕人一踏進學術圈，就開始有薪水可領。當然，他的薪水很微薄，幾乎比不上一個半熟練勞工的收入。可是，表面上他已經有了一份很穩定的工作，因為他有一份固定收入。不過，通常他也和德國的助理一樣，有被解聘的危險；如果他的表現不符期望，他得經常有這種心理準備，不必奢望同情。這些期望是什麼呢？很簡單，他必須招徠眾多學生。類此不幸事件，不會威脅到德國的私講師。他的情形是一朝在位，沒有人可以請他走路。當然，他不能提出任何「要求」。但是，基於頗自然的想法，他會期望在工作幾年之後，別人會給予他某種考慮。在他，這可以說是一種道德權利。同時，他也預期——這點常常是很要緊的——別人在討論其他私講師的進用問題時，會想到他。所有條件符合的年輕學者，原則上均應取得教書資格，抑或考慮「教學需要」，因而讓授課成為私講師的專利，是一個令人困擾的兩難問題；這和學院這門行業的雙重性格有關，我們稍後即會談到。多半時候，人們會贊同第二種選擇。但是它也增添了若干危險，也就是相關的專任教授，無論用心多麼嶔崎磊落，都不免袒好自己的學生。我個人的作法，奉行下面這個原則：我要求經我指導完成論文的學生，在另一所大學獲得另一位教授的認可，給予他私講師的位置。這樣做的結果，我的一位學生，而且是最優秀的學生之一，沒有被別人接受，因為沒有人相信我所說的理由是真的。
德國與美國另一個不同的地方是，在德國，一般情形是私講師開的課比他希望的要少。照規定，他有權開他研究範圍之內的任何一門課。但是，此舉若付諸實行，將會被認為是對資深的先生們不恭敬。因此，「重頭」課都留給正教授，私講師則開次要課程。這種安排的好處是，學者在年輕的時候，有充裕的時間作研究，雖然這不一定出於當事人自願。
美國的情形，與此有基本上的差異。最初幾年，正是助理教授學術生涯中工作負荷超重的時候，只因為他拿了薪水。例如，在德文系裡，正教授只要開門三小時關於歌德的課就夠了。可是對一位年輕的助理教授，每週十二節課之中，如果除去德語聽講實習，能夠獲准教一些如烏蘭德（Ludwig Uhland）之類的作家，他就很高興了。學校當局決定課程表，而助理教授和德國研究機構裡的助理一樣，得向它屈服。
〔3、學術研究機構的「國家資本主義化」〕
最近，我們可以清楚地看到，在學術的許多領域裡，德國大學也走上美國大學的發展路線。大型醫學或自然科學的研究機構，本是「國家資本主義型態」的企業；如果沒有龐大經費，這些機構即難以維持。這裡，我們碰到一個一切資本主義滋長之後都會造成的情況：「工人與生產工具的分離」。工人，即助理，完全仰賴國家交給他使用的工具；如此一來，他之依賴所屬機構的負責人，就如同工廠工人依賴僱主。機構負責人誠心地認為機構是「他的」機構，用他的方式去管理。因而助理的位置，經常和「準無產階級」或美國大學助理的差事一樣，缺乏保障。
在一些重要的方面，德國大學和德國人的一般生活一樣，正在美國化。我相信，此一發展終將波及那些研究人員自行擁有工具的學科，這裡工具主要是指圖書館。目前，在我這行裡，研究人員多半仍是這種狀況，如同過去工匠曾經有過的情形。不過，資本主義化的發展，現在已成為全面的趨勢。
〔4、學術生涯中的機運問題〕
不可否認，就像所有官僚化的資本主義型態企業一樣，這一切的確有它技術層面的優點。但是，這種新「精神」，卻與德國大學傳統的氣氛不同。無論就外觀與本質而言，這些大型資本主義企業型態大學的主持者，與一般舊式的教授之間，都有一道鴻溝，心態方面也呈現同樣的對比。關於後面這個問題，我不擬在此深究。在本質與外觀兩方面，舊式大學的構成方式都已成為幻影。唯一不曾消失，並且有變本加厲之勢的，乃是機運（Hasard）在大學學術生涯中所扮演的角色：也就是說，一個私講師，乃至於一名助理，是否有朝一日能夠升成正教授，甚或當上學術機構的主持人，純粹靠運氣。當然，在這場賭博中，機運不是唯一的決定因素，但卻佔有非常高的比重。我幾乎不知道世界上還有哪種行業，機運在其中扮演如此重要的角色。我尤其有資格說這種話，因為當我相當年輕的時候，純粹靠著一些意外的機運，我便被聘為正教授，而在這個學科中，一些與我年齡相若的同行的成就，無疑早超過我。我猜想，因為有這段個人親身經驗，我特別有銳利的目光，看出許多人儘管才氣縱橫，但因時運不濟，而不能在這套選拔制度裡，取得他們應得的職位。
機運，而非真才實學，之所以扮演如此重大的角色，不能完全歸咎於人性，甚至我們不能說人性是主要因素。學術界的選拔過程，和其他選拔過程一樣，必然會牽涉到人性因素。但是，如果把眾多才智平庸之士在大學裡扮演重大角色這個事實，歸罪於學校教授或教育主管個人程度低劣，卻是不公平的。造成凡才當道的原因，要到人類協作的法則中去找，尤其是好幾組人的協作的法則。在這裡，這是指負責推薦的教授與教育官員之間的協調合作。幾個世紀以來選舉教宗的情形，與此相彷彿。教宗選舉的性質與學界選拔人才相同，是同類選拔中最重要的可以控制的例子。「眾望看好」的樞機主教，很少有機會脫穎而出，獲勝的反而往往是那排名第二或第三的。美國總統大選也是一樣；如果最傑出的一流人才得到黨代表大會提名，那是例外，多數情況下，都是名列第二、經常是第三的候選人獲得提名，參加最後的大選。美國人早已發明了一套技術性的社會學名詞，來替候選人分門別類。以這些例子探討集體意志進行選拔的法則，將會十分有趣，不過這不是我們今天的課題。這些法則同樣適用於德國大學裡的合議制。我們不應對經常出現的錯誤感到吃驚，而應對所擇得人的次數詫異。儘管在種種困難之下，這種情形仍然佔了相當的比例。唯有當國會（如在某些國家）或君主（德國到目前為止）——二者結果相同——或取得權力的革命者（如德國當前），因政治原因干預學術界的用人時，我們才能確定有人和的平庸之輩、及一心上爬的人會壟斷賢路。
沒有一位大學教授喜歡回憶任命案中所進行的討論，因為這種事很少令人感到愉快。但是，我可以說，我所知道的許多例子，用心一片都是儘量依據純粹客觀的理由來作決定，沒有一個例外。
〔5、學者與教師的難以得兼〕
除此之外，我們要明白，學術命運的決定主要憑「機運」，並非僅只是因為藉集體決定拔擢人才的方式有所不足。每位受到召喚、有志從事學術工作的年輕人，都必須清楚地認識到，他所肩負的重任具有雙重面貌。他不僅需要具備學者的資格，同時也必須能夠作一位好老師；而這兩種條件並不一定全然脗合。一個人可能是十分傑出的學者，同時卻是一位糟糕透頂的老師。說到這裡，我想到韓姆霍茲（Hermann von Helmholtz）與蘭克這些人上課的情形，而他們絕非罕見的例外。不過，目前的情況已演變成我們的大學，尤其是小的大學，競相招徠學生，這真是極其可笑。大學城裡的房東，在學生人數突破一千大關時，要舉行慶祝會，到超過兩千時，他們必然興奮地要辦一次火炬遊行。學費收入會因為相近學科聘請到了有辦法「吸引大批學生」的教授，受到可觀的影響，這點我們必須公開承認。除此之外，學生人數的多寡，乃是一種可以用數字來表示的通過考驗的標誌，而學者的素質，卻不可測量，碰到勇於創新之士時，更大有爭議餘地；這是十分自然的。結果，幾乎每個人，都為學生眾多及因此而帶來的好處而眩惑。說某某教授是個糟糕的老師，通常無異於宣佈他學術生命的死刑，即使他是舉世數一數二的學者。可是他是好老師還是不好的老師，卻要看學生老爺們上他課的人數多寡而定。事實上，學生是否湧向某位老師，多半——比一般人認為可能的程度要大——取決於一些純粹外緣的因素，諸如性情、甚至聲音的抑揚頓挫。根據我個人算得上相當豐富的經驗，加上平靜的思考，我對那些能夠吸引眾多學生的課程，有很深的懷疑，雖然這類現象也許是不可避免。民主，只能在該談民主的場合推行。至於學術訓練（如我們在德國大學傳統下推展的），是精神貴族的事；對這點，我們無需諱言。確實，以適當方式呈現學術問題，而使一個未曾學而能學的心靈，對這些問題有所了解，並且——這在我們看來是唯一重要的——對這些問題作獨立的思考，或許是教育使命裡最艱鉅的一項工作。但是，這項使命有無達成，並非取決於學生人數之多寡。再回到我們的主題上，教學這項藝術，涉及個人的天賦，並且絕非與學者研究學問的能力相脗合。與法國相對比，德國在學術上並沒有一群「不死之士」[3]的制度。依照德國的傳統，大學應同時肩負研究與教學兩種責任。至於一個人是否同時兼備這兩種能力，完全得靠運氣。
〔6、學術生涯外緣條件的總結〕
因此，學術生涯乃是一場瘋狂的冒險。當年輕學者要我對他們進大學教書作些建議時，我幾乎沒辦法負起鼓勵之責。如果他是猶太人，我們自然可以說：「放棄一切希望」[4]。但是對其他的人，無論基於感情或良心，我們都必須問這樣一個問題：你真的相信，你能夠年復一年看著平庸之輩一個接一個爬到你的前面，而既不怨懟、亦無創痛嗎？自然，我們得到的回答總是：「當然，我活著只是為了我的『志業』」。然而，我發現只有少數人能夠忍受這種情形，而不覺得這對他們的內在生命是一種傷害。
關於學者這行的外在條件，所必須說明的，也就是這些了。
二
〔7、學術的專業化〕
我相信諸君實際上希望聽我談一些別的東西，那就是：學術作為精神上的志業。今天，相對於學術作為一種職業的經營，以學問為生命志業首先受到的限制，就是學問已進入一個空前專業化的時代，並且這種情形將永遠持續下去。從表象與實質兩方面來說，我們都必須認清，個人唯有透過嚴格的專業化，才能在學術研究的世界裡，獲得那種確實感到達成某種真正完美成果的意識。與相關領域重疊的研究工作———我們不時涉及，而社會學者必須經常從事的——都帶有幾分莫可奈何的味道，因為我們知道，我們至多只能提供專家一些有用的問題，這些問題是他從專業角度不容易想到的；我們知道，不可避免地，我們自己的工作離完美之境太遠。唯有憑藉嚴格的專業化，學術工作者才有機會在有朝一日充分體認到，他完成了一些可以傳世的成就，但是這種情形一生也許只有一次。今天，真正確定並且重要的成就，無不屬於專業性的成就。任何人如果不能，打個比方，帶起遮眼罩，認定他的靈魂的命運就取決於他能否在這個草稿的這一段裡作出正確的推測，那麼他還是離學術遠點好些。他對學問將永遠不會有所謂的「個人體驗」。沒有這種圈外人嗤之以鼻的奇特的「陶醉感」、沒有這份熱情、沒有這種「你來之前數千年悠悠歲月已逝，未來數千年在靜默中等待」的壯志——全看你是否能夠成功地作此臆測——你將永遠沒有從事學術工作的召喚；那麼你應該去作別的事。因為凡是不能讓人懷著熱情（Leidenschaft）去從事的事，就人作為人來說，都是不值得的事。
〔8、靈感在學術工作中的位置〕
然而，同樣肯定的是，無論這份熱情是多麼熾烈、真摰和深邃，它並不能保證對一個問題必然會產生學術上的成果。當然，對於具有決定性作用的「靈感」（Eingebung）來說，熱情乃是先決條件。晚近，年輕人的圈子裡流傳著一種說法，即學問不過是數學計算上的問題，在實驗室或統計歸檔系統中即可生產出來，和「在工廠裡」製造產品沒有兩樣。而從事這種計算，只需要冷靜的頭腦，可以不要「心和靈魂」。我們首先要指出，這種論調對於在工廠或實驗室裡作業的情形一無所知。在這兩種地方，工作人員的腦子裡都必須有一些想法、而且必須是正確無誤的想法，他才能夠用這些想法成就有價值的東西。這種靈感不能強求；它和冷冰冰的計算毫無關係。當然，計算本身也是一項不可或缺的先決條件。舉例而言，沒有哪一位社會學家，即使是年事已高的學者，會自認為已經了不起到可以不做成千上萬、瑣瑣碎碎計算工作的地步；這些計算有的一次得花上幾個月的時間。如果你想得到點結果，你絕不能放心大膽地把工作交給技術助理全權處理，即使最後得到的結果，經常只有微乎其微的重要性。但是如果你對於計算的方向，以及在計算過程中對於浮現的單項結果所代表的意義毫無「概念」，那麼即使這微不足道的結果，也不可得。在正常情況下，這種「靈感」唯有經過辛勤工作之後，才會湧現；當然也並非一逕如此。在學術的領域內，業餘工作者的直覺對學術的影響，可能與專業人士的等量齊觀，甚至更大。我們有一些最好的假說和見解，正是來自業餘學者。正如韓姆霍茲論梅耶爾（Robert von Mayer）[5]之語，業餘人士與專業工作者唯一的不同，在於他缺少一套確切可靠的作業方法，因而往往造成一種結果，使他無法對他的一項直覺的意義，加以判定、評估、及經營發展。如果靈感不能取代工作，那麼工作也不能取代靈感或者迫使靈感湧現；熱情自然更辦不到。熱情與工作可以激發靈感；最主要的，二者要結合起來。即使如此，靈感只有在它們願意的時候才會造訪，並非我們希望它們來就會來。就像葉靈（Rudolf von Ihering）所描繪的，有些精彩絕倫的想法，是當我們「坐在沙發上吸雪茄」的時候，突然出現；或是如韓姆霍茲以科學般精確的句子，描述他自己的狀況：當他正沿著一條緩緩上坡的街道散步時，或者是其他類似的狀況。不管怎樣，靈感之湧現，往往在我們最想不到的當兒，而不是在我們坐在書桌前苦苦思索的時候。然而，如果我們不曾在書桌前苦苦思索過，並且懷著一股獻身的熱情，靈感絕對不會來到我們腦中。無論如何，學術工作者必須考慮到一切學術工作必須承受的風險：靈感會不會出現？一個人可能孳孳矻矻地努力工作，但卻永遠沒有自己的創見。如果我們以為這種情形只發生在學術界，譬如說，商行辦公室的情形就和實驗室中不一樣，那就大錯特錯。商人或工業鉅子如果沒有「做生意的想像力」，亦即沒有靈感、沒有直覺，終其一生，他還是做一個本本份份的職員或事務員比較穩當；他將永遠不會在組織上真正有所創新。靈感絕不像一些自大的學者所想像的那樣，在學術領域中，扮演一個比它在現代企業家對實際生活問題的掌握方面，更為重要的角色。另一方面，靈感在學術上的重要性，又並不亞於它在藝術領域中的重要性；這點也經常被人誤解。如果有人以為數學家只要坐在書桌前，把弄米尺、計算機等，就能得到有學術價值的成果，這是很幼稚的想法。一個維爾史特拉斯（Karl Weierstrass）在數學上的想像力，無論從意義與結果來說，在導向上自然都和藝術家的想像力迥然有別，性質上也有根本差異。但是其間心理過程並無不同。二者皆為狂熱（Rausch）（即柏拉圖所謂的「迷狂」（mania）[6]）與「靈感」。
〔9、當前流行的「人格」論〕
我們從事學術研究時是否有靈感，靠的是人所不能測知的命運，此外就是靠「天賦」。目前流行一種心態，把這項無可置疑的真理，變成崇拜偶像的藉口，這些偶像就是「人格」（Persönlichkeit）[7]與「個人體驗」（Erleben）。這種崇拜充斥大街小巷與各種報刊，在年輕人的圈子裡，尤為風行，這是可以理解的。這兩個偶像彼此緊密連在一起：一般認為，「個人體驗」構成人格，並為人格本質的一部分。於是人們使盡解數，努力去「體驗」生活。因為他們相信，這才是一個「人格」應有的生活方式。即使「體驗」生活沒有成功，也得裝出一付有異稟的樣子。從前德文把「個人體驗」稱為「感動」（Sensation），我認為在當時人們對人格及其代表的意義，有更恰當的了解。
〔10、學者的「人格」〕
各位貴賓們！在學問的領域裡，唯有那純粹向具體工作（Sache）獻身的人，才有「人格」。不僅研究學問如此，就我們所知，偉大的藝術家，沒有一個不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。就藝術家的藝術而論，即使「人格」偉大如歌德者，要想把「生活」變成一件藝術品，都會對藝術造成傷害。如果有人懷疑這點，他必須是歌德，才能膽敢讓自己擁有這種自由。至少，每個人都會同意，即使在像歌德這種千年一見的人身上，這種自由也必須付出代價。在政治方面，情形亦復如此，不過今天我們暫不討論這個問題。在學術圈內，當一個人把他應該獻身的志業，當作是一項表演事業，並以其經理人身分自居；當他出現在舞台上，竭力以「個人體驗」來證明自己的價值；當他自問：我如何證明我不只是「專家」而已，我又如何在形式與內容上發前人未發之言的時候，我們絕對不能把他當作是一個有「人格」的人。今天，這種現象已經相當普遍；它始終給人一種卑劣的印象，並降低當事人的人格。反之，唯有那發自內心對學問的獻身，才能把學者提昇到他所獻身的志業的高貴與尊嚴。在這一點上，藝術家也是一樣的。
〔11、何處尋覓學術工作的意義〕
在這些先決條件上，學術工作和藝術有共通之處，但在其他方面，學術工作與藝術工作相當不同。學術工作和一個進步（Fortschritt）的過程不可分離；而在藝術的領域中，沒有進步這回事，至少不同於學術上所說的進步。我們不能說，一個時代的藝術作品，因為這個時代採用了新的技巧方法，甚或新的透視法則，就比那沒有採用這些方法與法則的藝術品，具有更高的藝術價值——只要後者的形式，充分表現了它所欲表達的題材，也就是說，對於題材的選擇與處理，即使未使用這些新的方法與條件，也能充分掌握藝術性。一件真正「完滿」的作品，永遠不會被別的作品超越，它永遠不會過時。欣賞者對其意義的鑑賞各有不同；但從藝術的角度觀之，人們永遠不能說，這樣一件作品，會被另一件同樣真正「完滿」的作品「超越」。在學術園地裡，我們每個人都知道，我們所成就的，在十、二十、五十年內就會過時。這是學術研究必須面對的命運，或者說，這正是學術工作的意義。文化的其他領域，也受制於同樣的情況，但是學術工作在一種十分特殊的意思之下，投身於這種意義：在學術工作上，每一次「完滿」，意思就是新「問題」的提出；學術工作要求被「超越」，要求過時。任何有志獻身學術工作的人，都必須接受這項事實。學術研究，若由於本身所帶有的藝術性，能夠提供人們的「滿足」，當然可以流傳；或是作為一種訓練方法，也可以有持久的重要性。然而就學術本身的觀點來說，我再重複一遍，將來總有一天，我們都會被別人超越；這不僅是我們共同的命運，更是我們共同的目標。當我們進行一項工作時，不能不希望別人會更上一層樓。原則上，這進步會無限地繼續下去。有了這種了解，我們接下來要談的，便是學問的意義（Sinn）這個問題。畢竟，一種活動如果受制於這樣一種法則，那麼它本身是否合理，或有無意義，並非自明。人們為什麼要努力從事這樣一種在實際上永無止境、並且永遠不可能有止境的工作？首先，人們會說，是為了純粹實用的目的，或者，我們用較廣義的說法，是為了技術性的目的；換言之，是為了按照學術經驗所提示的期望，調整我們實際活動的取向。好，但這一切只對應用者有意義。學術從業者本人，對他的志業抱持的又是怎樣的態度呢——如果他確實有心追求這樣一種人生態度？他會說，他是「為學術而學術」，而不是圖求看見別人因為利用學術而獲得商業或技術上的成功、或是人們藉此吃得更好、穿得更好、心智更開明、統治管理更成功。可是，一個人如果為了學術本身，投入這個專業分工精細、而又永無止境的經營裡，在他的成就與發現早已註定了會被後人超越的情況下，他認為自己的這些努力能完成什麼有意義的事？對於這個問題，我們必須作一些一般性的思考。
三
〔12、理知化的主要意義〕
學術的進步，是人類理知化（Intellektualisierung）過程的一個部分，並且是最重要的一個部分。此一過程已持續數千年之久，可是到了今天，流行的風氣卻是用極其否定的態度來看待它。
關於由學術（Wissenschaft）和以學術為依據的技術所孕育的理知主義的合理化（Rationalisierung）趨勢，讓我們先來澄清一下其現實含義。它是不是表示，今天在座的每一個人，對於自身的生存狀況，都比一個美洲印地安人或一個霍騰陶人（Hottentot）[8]知道得更為清楚？這幾乎是不可能的。我們搭乘電車，對車子為什麼會前進一無所知，除非你是專業機械師；而且我們沒有必要知道。我們只要知道電車行駛有一定規則可循，據以調整我們的行為，那就夠了。至於這樣一個會走的機器是怎樣製造的，我們並不知道。相形之下，未開化的野人對他的工具的了解，是我們比不上的。今天我們在花錢的時候，為什麼用錢可以買到東西——並且買的東西有時多、有時少？這個問題，我敢打賭，如果聽眾中有學政治經濟學的同事，大概每一位都會提出不同的答案。可是野人知道，為了得到每天的食物，他必須做些什麼事、什麼制度會幫助他達到這個目的。因而，理知化與合理化的增加，並不意味著人對他的生存狀況有更多一般性的了解。它只表示，我們知道、或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道、或者說相信，在原則上，並沒有任何神秘、不可測知的力量在發揮作用；我們知道、或者說相信，在原則上，透過計算（Berechnen），我們可以支配（beherrschen）萬物。但這一切所指唯一：世界的除魅（Entzuberung
der Welt）[9]。我們再也不必像相信有神靈存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術性的方法與計算。這就是理知化這回事的主要意義。
〔13、進步與死亡的意義〕
那麼，這個在西方文化中已持續數千年之久的除魅過程，以及以知識作為環結與動力的「進步」，在純粹應用與技術層面之外，是否還帶有任何其他意義？諸位在托爾斯泰（Leo Tolstoy）的作品裡，可以看到這個問題以最原本的形式提了出來。他提出這個問題的方式很獨特。他整個思考，環繞在「死亡是不是一件有意義的事」這個主題上逐漸發展。他的回答是：對於文明人來說，死亡沒有意義。死亡對於文明人來說沒有意義，因為文明人的個人生命，是置放於無限的「進步」當中；依照這種生命本身的內在意義來說，這樣的生命永遠不會走到盡頭。因為對那些處身在進步過程中的人來說，前面永遠有下一步待走；任何人在死亡之時，都沒有抵達巔峰，因為巔峰是在無限之中。亞伯拉罕（Abraham）[10]或古代的農民「年高而享盡了生命」[11]，因為他是站在生命的有機循環過程中；因為就生命的本質而言，他在生命的黃昏已經獲得了他的生命所能給他的一切；因為他眼中再也沒有他會想要去解開的疑惑；因此，他可以說，這一生已經活「夠」了。反觀文明人，處在一個不斷透過思想、知識、與問題而更形豐富的文明之中，很可能「對生命倦怠」，而非享盡了生命。他只能捕捉到精神之生命不斷新推出的事物中微乎其微的一部分，而他所能掌握的，卻又只屬一時而非終極。在這種情況下，死亡在他眼中，乃成為一樁沒有意義的事件。既然死亡沒有意義，文明生命本身也就不再帶有任何意義；因為死亡之所以缺乏意義，正是肇因於生命之不具意義的「進步性」。在托爾斯泰後期小說中，此一論點隨處可見，形成他藝術的基調。
〔14、學問的價值——問題的提出〕
我們應該如何來面對這個問題？在技術層面以外，「進步」本身是否尚有什麼可以明認的意義，因於這種意義，對「進步」的服務，遂可成為一樁有意義的志業？這個問題是一定要提出的；但這已不單單是奉學術為志業的問題，亦即不單純是學問作為一種志業，對於獻身於它的人，有什麼意義的問題。現在我們問的問題是，在人的整體生命中，學問的使命是什麼、以及它的價值在哪裡。
〔15、前人對這個問題的看法〕
關於這點，過去與現代，呈現相當大的對比。讓我們回想一下柏拉圖《理想國》第七書一開頭那個精彩的意象：一群人被鐵鍊鎖在山洞裡，面向石牆，光的源頭就在他們身後，他們卻看不見。他們只關心光射在石牆上所顯現的影像，並努力揣想它們彼此之間的關係。終於，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，轉過身去，看見了太陽。目眩神搖之下，他四處摸索，結結巴巴地把所看到的講出來。別人都說他瘋了。漸漸地，他習慣了用眼睛去注視這道光源，然後，他的使命是回到洞穴的囚犯群中，引領他們走向光明。這個人是哲學家，而太陽代表學問的真理。唯有在這真理之中，我們才不以幻覺與影像為足，而是追求到真實的存在。
〔16、概念的發現之意義〕
但是，時至今日，誰還對學問抱著這樣的態度？現在年輕人的想法，剛好與此相反；在他們眼裡，學問所作的思想建構，乃是一個由人為的抽離所構成的渺冥世界；這些人為的抽離，伸出瘦骨嶙峋的雙手，試圖抓住現實生命的元漓之氣，卻總是罔然。其實，在生命裡面，在柏拉圖指為洞穴牆上的影像的舞動之間，正是有道地的真實在搏動；除此之外，一切都完全是生命的衍生物，是沒有生命的幽靈。這種轉變是怎麼發生的呢？在《理想國》中，柏拉圖挾熱情而發的勃勃意興，終極言之，必須歸諸一件事：在當時，概念（Begriff）——一切學問性的知識最重要的工具之一——的意義，頭一次被有意識地發現了。蘇格拉底（Socrates）發現了概念的重要性；不過蘇格拉底並不是這世界上唯一有此創見的人。在印度，諸君也可以找到和亞里斯多德（Aristotle）邏輯十分相近的一套邏輯的開端。但在希臘地區之外，沒有人像蘇格拉底這樣意識到概念的重要意義。他首先利用此一便利的工具，對人一步一步地施加邏輯上的壓力，迫使對方必須承認：或者自己一無所知，或則概念便是唯一的真理，並且是永恆的真理，永遠不會像盲目人類的活動那般消散於空無。在蘇格拉底的弟子眼前展現的，正是這項強烈的經驗。由這些，似乎可以得出一個結論：只要發現美、善、或者例如勇氣、靈魂、或任何事物的正確概念，就等於把握到這件事物的真實存在。而這種知識，似乎又使人得以知道並教導人在世上應如何正當行事，最主要的，作為城邦的公民應該如何正確行事。對於心中思考徹頭徹尾以政治為依歸的希臘人來說，這個問題就是一切。人努力從事學問，便是為了這個理由。
〔17、理性實驗的興起〕
在上述希臘心靈所發現的概念之側，是學術工作的第二項偉大工具：理性實驗（rationale Experiment）；這是文藝復興時代的產物。藉著理性實驗方克獲得可以穩當控制的經驗；如果沒有它，現代經驗科學便不可能成立。當然，在這之前，人們已經開始作實驗；舉例而言，在印度，為改良瑜珈禁慾技巧，曾進行生理實驗；在古希臘時期，為了戰爭技術的目的，曾進行數學性質的實驗；在中古時期，目的則是為了開礦。但把實驗提昇成為研究本身的原則，則是文藝復興的成就。這項發展的先驅，當推藝術領域的偉大創新者：達文西（Leonardo da Vinci）及與他相當之人，特別是十六世紀用試驗鋼琴在音樂中進行實驗的人，更具代表性。從這些人，實驗傳入學問的領域；伽利略曾在這方面發揮最大的影響，而透過培根（Francis Bacon），實驗開始進入理論的領域。接著，在歐洲大陸的大學裡，若干精密學科也陸續採用實驗方法，起初特別是義大利及荷蘭的諸大學。
〔18、近代人對這個問題的看法〕
對這些踏在近代之門檻上的人，學術代表什麼意義？在達文西這類藝術實驗者、與那些音樂創新者看來，學術是通往真實藝術的道路；而對他們來說，所謂到真實藝術，意思就是到真實的自然。藝術當被提昇到學術的地位；這意思主要是說，藝術家應該躋身於大學者（Doktor）的地位，無論在社會方面言之，抑就其個人生命的意義言之。例如達文西的《論繪畫》，就是本著這樣一種抱負而寫成的。但今天的情形又如何呢？「學術為通往自然之路」這句話，聽在年輕人耳朵裡，不啻褻瀆神聖。現在年輕人的論調剛好與此相反：我們要從學術的理知主義中解放出來，以回復人的自然本性，由此回歸大自然。學術是通往藝術的道路？算了。這句話連批評都可以免了。——但是，在精密自然科學興起的時代，人們對學問有更高的期望。如果你們記得史璜麥丹（Jan Swammerdam）所說的「我藉解剖跳蚤，向你們證明神的旨意」，你們就知道在新教（Protestantism）與清教（Puritanism）的（間接）影響之下，學術工作者眼中自己的任務乃是：指出通往神的道路。當時人們已經無法從哲學家及他們的概念和演繹中找到這條路——當時整個敬虔神學（pietistische Theologie）[12]，特別是史片耐爾（Philipp Jakob Spener），都知道不能循中世紀所走的道路去尋找神。上帝隱藏了起來，祂的道路不是我們的道路，祂的思念不是我們的思念[13]。不過，透過精密自然科學，人既然可以有形地把握祂的作品，人就希望找出祂對世界的旨意的蛛絲馬跡。然而今天情形又如何？除了幾個老兒童——在自然科學界，還真有這種人——誰還相信天文學、生物學、物理學、或化學上的知識，能在世界的意義這個問題上，對我們有所啟發？誰還相信自然科學能夠指點迷津，告訴我們要循哪一條路才能找到它的踪跡？其實，照這些自然科學的傾向，一旦它們真要涉及這些問題，那麼有所謂世界的「意義」存在這個信念，將會被它們從根剷除。總而言之，學問引導我們「走向神」？學問這種明確非宗教的力量？學問是一種非宗教的力量，今天已沒有人會在心底懷疑，即使有人尚不肯對自己承認。與神合一的生命，有一個基本前提，就是要從學問的理性主義與理知主義解脫出來。這種盼望，或是其他意義相類的希望，已成為德國具有宗教傾向、或渴望獲得宗教經驗的年輕一代不時可聞的主要口號之一。他們追求的尚不只是宗教經驗，並且是經驗本身。唯一令人奇怪的，是他們所走的途徑：到目前為止，非理性的領域，乃是理性主義唯一尚未觸及的領域，然而現在卻被提昇到意識層面，並置於放大鏡下仔細檢視。以近代理知主義形態出現的非理性浪漫主義，其實就是這樣產生的。不過，取這種途徑以求擺脫理知主義，最後得到的結果，很可能與當初心目中的目標背道而馳——最後，還有人要以一種天真的樂觀，歌頌科學——也就是以科學為基礎的支配生活的技術——是到幸福之路；經過尼采對那些「發現了幸福」的「終極的人」[14]加以毀滅性的批判之後，我對此完全不用費詞了。除了某些在大學裡教書或坐在編輯檯上的老兒童，還有誰相信這一套？
四
〔19、學問的價值作為學術工作的預設〕
讓我們回到本題。當「通往真實存在之路」、「通往真實藝術之路」、「通往真實自然之路」、「通往真實上帝之路」、「通往真實幸福之路」種種古老幻象均被掃空之後，在〔今天〕這種種心態狀況下，學術作為一種志業的意義安在？托爾斯泰曾就這個問題，提出一個最簡單的答案：「學問沒有意義，因為對於我們所關心的唯一重要問題：『我們該做什麼，我們該如何生命？』它沒有提供答案」。學問對這些問題沒有提供答案，已是不爭的事實。尚待討論的問題只在於，在什麼意義之下，學問「沒有」答案，以及對一個問題問得正確的人，學問能否提供一些幫助——今天，人們往往習於把「學術沒有預設」掛在嘴邊。真有這麼一回事嗎？這得看個人如何了解「沒有預設的學術」。所有的學術工作，皆預設邏輯與方法論的原則為妥當：這些是人在世界上定位的一般性基礎，而至少就我們的特定問題而言，這些預設最不構成問題。不過，學問進一步預設：學術工作得出的成果，有其重要性，亦即「有知道的價值」。顯而易見，我們所有的問題都包含在這裡；因為這項預設無法用學術方法證明。這個預設，只能根據它的終極意義來詮釋（deuten），而這種終極意義，個人只能根據自己對生命所抱持的終極立場，加以接受或拒斥。
〔20、價值預設與各類學科的關係〕
學術工作與其預設之間的關係，隨學科結構的差異，而有極為不同的形態。自然科學，如物理、化學、或天文學預設：在學術研究所能達到的範圍之內，把握宇宙現象的最高法則，是一件值得花心力去做的事。它們把此一預設當成是不證自明之理，不僅因為我們用這種知識，可以得到技術性的成果，而且，如果這類知識的追求是一項「志業」，它本身即是有價值的。但是，此一預設本身，絕對無法加以證明。至於要證明這些科學所描繪的世界有存在的價值，也就是說它有「意義」，或是生活在這樣一個世界裡有其意義，就更不可能了。自然科學不尋求這類問題的答案。其次，讓我們來看看一門從科學觀點來說高度發達的實用技藝，即現代醫學。醫療工作一般性的「預設」，用平常的話來說，在於盡忠職守，也就是把生命本身維繫住，並盡一切可能，減少痛苦這回事。不過，這句話很有問題。醫事人員必須盡力維繫患了不治之症的病人的生命，即使病人懇求讓他離開人世，即使家屬認為病人的生命對他們來說已失去價值，同時也無力負擔維持他這沒有價值的生命所需的費用，因而同意讓他解脫痛苦。也許這是一個悽慘的精神病患者，他的親人，不管承認與否，都希望、也必然希望他早點死掉。可是唯有醫學的預設，加上刑法的規定，阻止醫生放棄對這種病人的治療。這個病人的生命值得活嗎？在什麼情況下有活的價值？醫學不問這些問題。所有自然科學提供的答案，都是回答一個問題：如果我們希望在技術層面支配生活，我們應該怎麼做。至於我們是否應該、以及是否真的希望在技術層面支配生活，和這樣做有無終極意義，自然科學或是完全略而不提，或是依照它們本身的目標來預設答案。再以藝術學為例。藝術學認定世上有藝術品這種東西的存在。它要知道藝術品是在哪些情況下產生的。但是它不問藝術的領域是否竟是屬於魔性的至尊至美存身的領域，竟是一個屬於此世的領域，因而其本質竟是反上帝的，它貴族式的最基本精神，竟與人類博愛的精神背道而馳。在這個意義上，藝術學不問是否應該有藝術品存在——再看法理學：法學的思考，部分受到具有必然性格的邏輯一般原則（Schemata）的限制、部分受到約定俗成的一般原則的限制；法律思想的原則認為妥當的——也就是當某些法律原則以及它們的某些解釋方法，被承認具有拘束力量時，即由法理學來加以確立。對於是否應該有法律，以及人們是否應該只設定這些規則，法理學是不聞不問的。它只能指出，如果我們希望得到某種結果，那麼根據我們法律思想的規範，這條法律條文是獲得該結果最適宜的方法。再來，我們看看歷史性的文化學科（historischen Kulturwissenschaften）。這些學科教我們如何從其起源的條件上，了解政治、藝術、文學、與社會等方面的文化現象。但是它們本身，對於這些文化現象在過去或在今天有無存在的價值，並沒有答案，它們也不會告訴我們，是不是值得費工夫去認識這些文化現象。它們只預設：透過這個了解的過程，參與「文明人」的共同體，是有價值的（Interesse）。可是它們提不出任何「科學」性的證明，證明實情確實如此。同時，它們作此預設，絕不證明此乃理所當然。事實上，這根本就不是自明之理。
〔21、政治不屬於課堂〕
現在，我們回到離我最近的學科：社會學、歷史學、國民經濟學、政治學、與目的在於詮釋上述學科的各種文化哲學。有人說，在大學講堂中，政治沒有立足之地；我同意這種說法。在學生這方面，政治不屬於講堂。舉個例子來說，倘若反戰學生在我以前柏林大學的同事謝佛爾（Dietrich Schäfer）的課堂上，圍住他的講台，大聲叫囂，一如傳聞中主戰學生對佛斯特（Friedrich Wilhelm Förster）教授的行徑，我會同樣感到遺憾，雖然佛斯特教授的看法，在許多方面，與我有莫大的距離。然而，在教員這方面，政治一樣不屬於課堂。如果老師對政治的關心，是基於一種學術上的興趣，就尤其不該在課堂上談政治。因為在現實政治中採取某種立場，是一回事；而對政治結構與政黨立場進行學術分析，則是另一回事。當一個人在公眾集會上談民主，大可不必隱瞞自己的立場；甚至我們可以說，站好清楚明確的立場，是他無可逃避的責任。在這類集會上，人們所用的語言，並非科學分析的工具，而是一種政治訴求，為的是爭取他人的支持。它們不是犁頭，鋤鬆靜觀思想的泥土，而是對付敵人的利劍、是武器。但在講課時，或是在課堂裡，用這種方式使用語言，卻是一項卑鄙的行為。舉例來說，如果主題是「民主」，你可以討論民主的各種形式，分析民主運作的方式，比較不同形式的民主對生活狀態的影響，然後你將民主形式與非民主政治秩序的形式對照來看，努力讓聽者進入一個能夠找到出發點的狀況，以便他可以根據他自己的終極理想，確定自己的立場。真正的教師會注意，不要在講台上，把某一種立場灌輸給學生，無論其方式為明講或暗示。因為以「讓事實自己說話」的方式，把政治立場灌輸給學生，是最欺騙性的做法。
〔22、為什麼政治不屬於課堂〕
為什麼我們的確應該避免做這種事？我先聲明，有許多深受敬重的同儕認為，這種自我抑制，不可能徹底辦到；即使能夠做到，避免表示立場也不過是個人口味的問題。是的，我們不能以科學方法證明大學教授的職責是什麼。我們只能要求教授們具有智識上的誠直去看清楚：事實的確定、數學或邏輯上的關係的確定、或文化理想之內在結構的確定，是一回事；回答有關文化的價值及其具體內容，以及人在文化共同體與政治團體中應如何行動的問題，是另一回事。這兩種問題，是完全不同性質的問題。如果現在有教授問我，為什麼他不能在課堂上討論第二種問題，我的回答是：先知與群眾鼓動者，都不屬於教室的講台。對先知和群眾鼓動者，我們要說：「到大街上去，把你的話公開向群眾說」，也就是在他人可以批評你的情況下講話。在課堂裡，教授座前的聽眾必須保持緘默，教授侃侃講課。學生為了前途必須上課，在課堂上也並沒有教授來向教授提出批評。如果有教授利用這種局面，用自己個人的政治見解來影響學生，而不是利用這種環境，本著自己的職責，讓聽課的人從自己的知識和學術經驗中得益，我認為是不負責任的。當然，教師個人很可能無法完全排除個人主觀的政治傾向；在這種情況下，他將受到良心最嚴厲的譴責。但這種過失，絕對不能證明什麼。別的錯誤一樣可能發生，譬如在陳述某項事實時犯了錯誤，但這並不證明，追求真理的職責因此便有理由鬆懈。我的批評，也是基於學術本身利益的考慮。我可以舉出我們的歷史學家的著作來證明，無論何時，一旦學者引進個人的價值判斷，對於事實的完整了解，即不復存在。但這已超出今晚的主題，需要長篇的討論。
〔23、學術求於信徒者——一個例子〕
在此，我只想問一個問題：在一門研究教會與國家各種形式的課上，或者一門宗教史的課上，要如何讓一位虔誠的天主教徒，和一位共濟會會員（Freimaurer）[15]，對這些問題有同樣的價值觀（Wertung）？這是絕對不可能的。然而學院教員必須希望、並且要求自己，讓兩個人都能從他的知識與方法中得益。諸位會理直氣壯地指出，那位虔誠的天主教徒，永遠不會接受一個不帶天主教教義預設的教師有關基督教興起的歷史因素的看法。確實！但是，差別是在這裡：在排斥了宗教的拘束這個意義下「不帶預設」的學術，事實上既不理會「奇蹟」，也不承認有「啟示」。如果承認，就是不忠於自己的「預設」。但教徒則相信有奇蹟與啟示。「不帶預設」的學術所要求於信徒者，是要信徒起碼——但也不多於此——承認，如果基督教的興起過程，不需要借助於什麼超自然力量的介入，即能得到說明，同時從經驗性的說明的角度來看，這種超自然力量的介入，作為因果性的因素，又是必須排除的，這種情況下，這個過程，便應該照學術所要求的方式來說明。信徒可以這樣做，而又沒有不忠於他的信仰。
〔24、「令人不快」的事實〕
那麼難道學術的成果，對於一個不在意事實本身如何，而只關心實踐立場的人，就毫無意義了嗎？大概未必見得。首先我們舉出一點。一個人如果是一位發揮了作用的教師，他首要的職責，是去教他的學生承認尷尬（unbequeme）的事實，我是指那些相對於個人黨派意見而言，令人不快的事實。每種意見，包括我自己的意見在內，都會面對一些令人極端尷尬的事實。我相信，如果一位教師迫使學生習慣這類事情，他達成的，不只是屬於知性方面的貢獻。我會不虞誇張之譏，用「道德成就」來形容它，雖然對一件如此理所當然的事，這四個字或許確實太過嚴重了。
〔25、價值的多神論〕
到目前為止，關於為什麼要避免個人立場的灌輸，我只談到實際方面的理由。但是這些並非唯一的理由。「從學術上」為實踐方面的立場作宣揚辯解之所以不可能——唯一的例外是，當我們在討論為達成某一既定而預設在先的目標所採用的方法時——還有更深一層的理由。在原則上，這種宣揚辯解便沒有意義，因為世界的各種價值領域（Wertordnungen），互相處在無可解消的衝突之中。對穆勒（J.S. Mill）的哲學，我本無詞可讚；但他在老年所說，如果從純粹經驗出發，就會變成多神論，卻完全正確[16]。這話說得浮面，聽起來弔詭，但其中自有真理在。今天，我們充其量不過是又重新認識到：一件事物之為神聖的，非但不為其不美所礙，並且正是因為其為不美，同時唯在其為不美的條件下，這事物才成其神聖。在《聖經》〈以賽亞書〉第53章及〈詩篇〉第22篇，諸君可以找到這方面的記載。至於說，一件事物，非但其為不善之處無礙於其為美，並且正是在其為不善之處，方見其美；這個道理，尼采已讓我們再度了解；在尼采之前，在《惡之華》（Fleurs du mal）——波德萊爾（Charles Baudelaire）為他的詩集題名如此——中，諸君也可以見到這個道理的鋪陳。再至於說，一件事物，非但其為不美、不神聖、不善，皆無礙於其為真，並且正是因為其為不美、不神聖、不善，所以才為真；這實在是一項日常的智慧。各個領域、各個價值的主宰神互相爭鬥；以上所言，都不過是這種鬥爭最原本的形式。在法國文化與德國文化的價值之間，要如何「學術地」作一個裁決，恕我不知道。在這裡，也是不同的神祇在互相爭鬥，毫無疑問地永遠在爭鬥。這種情形，和古代尚未袪除其神祇與邪魔之迷魅的世界中的情形並無二致，唯其意義已不同；一如希臘人此時向阿佛羅黛特（Aphrodite）獻祭、彼時向阿波羅[17]獻祭、每個人尤其都向自己城邦的神獻祭，今天我們依然如此；但是在我們的儀式裡，迷魅已袪散，屬於神話、但就精神意義而言完全真實的象徵力量，已遭剝落。主宰這些神祇及其鬥爭的，自然不是「學問」，而是命運。我們所能了解的，只是對這個領域或那個領域而言，具有神的地位的是什麼，或者該說：在這個領域或那個領域裡，具有神的地位的是什麼。就教授在課堂上所能做的討論而言，問題到此絕對告終。當然，這並不是說，其中蘊含的重要生命問題也告結束。但是，對這個問題，大學講壇之外的力量，才有說話的權利。誰敢挺身「依據學術駁斥」山上訓詞[18]所揭示的倫理，其中包括諸如「不要抵抗惡行」、或把另一面面頰送給別人打之類的訓誡？然而，很明顯的，從此世的觀點來看，這些訓誡所教導的倫理觀念，乃是一種全然放棄了尊嚴的倫理（eine Ethik der Würdelosigkeit）。人必須在此一倫理所賦予的宗教尊嚴、與訓示我們「抵抗惡行——否則你將為它壓倒性的力量分擔責任」的人性尊嚴之間，作一抉擇。相對於個人的終極立場，這兩種倫理，一個是魔鬼，一個是上帝。個人必須自己決定，對他來說，哪一個是上帝，哪一個是魔鬼。在生命的各個層面，情況都是如此。但是，一種以倫理的和有條理的態度操持生命的理性主義，乃是一切宗教先知的必然產物；這種宏偉的理性主義，業已排除了上面所述的多神論，取而代之的是「唯一必然之神」。不過，鑒於生活內外兩方面的諸般現實，這種理性主義發現一些妥協和相對化仍是必要的。這些，在基督教的歷史中，我們都看得很清楚。到了今天，這類妥協和相對化，在宗教中已是「日常生活之事」了。於是昔日眾神從墳墓中再度走出來，由於已遭除魅，祂們不再表現為擬人的力量。祂們企圖再次主宰我們的生命，並且又一次展開了祂們之間的永恆爭鬥。可是，對於近代人，尤其是年輕人，最艱難的是去面對這種日常生活之事，而猶賈勇自恃。所有對「體驗」的追求，皆源自此一軟弱；〔之所以稱之為軟弱〕，是因為面對時代宿命的肅殺面容，而無能正視之，即為軟弱。
悠悠千年，我們都專一地歸依基督教倫理宏偉的基本精神（pathos），據說不曾有過二心；這種專注，已經遮蔽了我們的眼睛；不過，我們文化的命運已經註定，我們將再度清楚意識到多神才是日常生活的現實。
五
〔26、美國年輕人對教師的態度〕
關於這些牽涉深遠的問題，我們說的已經夠多了。對這一切，我們有一部分年輕人會回答：「不錯。但我們來上課，就是想在分析和事實陳述之外，體驗一些別的東西」。他們的錯誤，在於想在教授身上，尋找和站在他們面前的人完全不同的東西——他們要的是領袖，而非教師。但我們僅僅是以教師的身分站在講台上。這兩種身分截然有別。大家其實很容易就明白事實便是如此。由於在美國可以觀察到這類事體最實在的原始型態，請諸位讓我再次舉美國為例。美國年輕人學到的東西，遠比德國青年學到的少；在這同時，雖然在美國學校裡，考試次數多得令人難以置信，但由於校園風氣使然，他們並未變成像德國學生那樣的考試動物。官僚體制的先決條件，便是要把文憑當作進入官職俸祿世界的入場券；這種官僚體制，在美國尚屬發微階段。美國的年輕人，對任何人、任何事、任何傳統和任何官職，都了無敬意；他們只對當事人的個人成就折服。美國人把這稱為「民主」。不論在這種民主觀念的對照之下，美國民主的實況顯得多麼扭曲離奇，美國人便是這樣來了解民主的；而這種對民主的了解，才是我們現在的關心所在。美國年輕人是這樣子看站在他面前的教師的：他把他的知識與方法賣給我，賺我父親的錢，與賣菜婦把包心菜賣給我母親，完全沒有兩樣。事情這就了了。當然，要是這個教師正好是個足球教練，那麼在這個領域裡，他便是這學生的領袖。但如果他不是這樣的人物（或者不是在另一種運動裡擔任類似的角色），那麼他只不過是一個教師而已。沒有美國青年人，會讓他的教師賣給他一套「世界觀」、或者一套操持自己生命的標準法則。當然，這樣的情形，如果用這種方式表達，我們也會拒絕接受。我這樣說是有意誇張到極端，然而，問題是這種看事情的態度，是否也含有一分道理。
〔27、教師不是領袖或生命導師〕
諸位男同學、女同學！各位來上我們的課，要求身為導師的我們具備領導才能，事先卻不曾告訴自己，在一百個教授之中，至少有九十九個人，不曾、同時也不應該，自居為生命場上的足球教練，或者更一般地在如何操持生命的問題上，以「領袖」自命。諸君請思索一下：一個人的價值，並不在於他是否具備領袖特質。同時不管怎麼說，使一個人成為卓越學者與學院教師的那些特質，並不是使他在實際生活導向的領域——或者特定地說，在政治的領域——成為領袖的那些特質。倘若一個教師同時具備後面這類特質，那是純粹偶然，而如果每一位站在講台上的教師，都感覺到學生在期待他表現這類特質，那情況就非常堪憂了。不過更堪憂慮的情況，是每個學院教師，都讓自己在教室裡扮演領袖的角色。事實上，那些自認為最有領袖才能的人，往往最沒有資格擔任領袖。更重要的是，不管有沒有這種才能，講台上的情境，絕對不是證明一個人是不是領袖的適當場所。作教授的，若是覺得自己有義務去當年輕人的顧問，並且也能夠得到年輕人的信任，願他在與青年們個人交往中，堅守這分崗位。假如他感受到召喚，覺得應該介入世界觀或黨派意見之間的鬥爭，讓他出去到生活的市場上去活動：報紙、公開集會、社團，任何他想去的地方。畢竟，在一個聽眾——甚至連持相反意見的人——被迫保持緘默的場合，表現自己堅持信念的勇氣，是太方便了點。
六
〔28、教師對學生的「生命」所能提供的幫助〕
最後，諸君會問我：「如果是這樣，那麼嚴格說來，學術對於個人的實際『生命』，究竟有什麼積極的貢獻呢？」這使我們又回到學術的「使命」這個問題上來了。首先，當然，學問讓我們得到關於技術的知識，好讓我們通過計算（Berechnung），支配我們的生活、支配外在事物以及人的行為。諸君會說，說來說去，這和美國青年（所想）的賣菜婦又有什麼兩樣？其實這正是我的意思。其次，學問能夠給我們一些賣菜婦絕對沒法給的東西：思想的方法、思考的工具和訓練。諸君也許會說：好吧，這雖然不是蔬菜，可是也不過是獲得蔬菜的手段罷了。好，在這方面，我們今天就談到這裡。不過，幸運地，學問的貢獻並非僅止於此。我們〔作教師的〕還可以幫助各位得到第三項好處：清明（Klarheit）。當然，首先我們必須假定，〔身為教師〕我們本身已經清明。在情況確實如此的條件下，我們可以讓各位了解：當面對的是價值的問題的時候——為簡單起見，請各位取社會現象為例子——在實踐中人可以採取這樣或那樣的不同立場。但是，如果你採取了如此這般的一種立場，那麼，根據知識的經驗，你必須採用如此這般的一種手段，才能在實際中貫徹你的信念。可是，這種手段本身，可能是你認為你必須拒絕使用的。在這種情況下，你必須在目的與達成該目的無法避免的手段之間，作一抉擇。你的目的是否能夠「聖潔化」這個手段？教師只能讓你知道你必須作一個選擇，而只要他保持教師的身分，無意變成一個群眾鼓動者，他就不能逾此而行。當然，他可以進一步告訴你，假如你希望達成如此這般的一個目的，你必須也同時接受按照經驗會因此出現的這樣這樣的後果。這時，我們又碰到與上面一樣的困局了。不過，〔教師能處理的〕這些問題，仍然不脫技術人員所處理的問題；而技術人員，在許多情況中，必須要根據最小的惡或者相對而言最大的善這個原則來作決定。但是技術人員的狀況有一點不同：對他來說，目的（Zweck）這件最重要的事，是現成已定的。可是，只要問題涉及真正的「終極」問題，我們便無此幸。講到這裡，我們終於觸及學術本身在助益清明這方面所能達成的最後貢獻，同時我們也到達了學術的界限：我們可以——並且應該——告訴諸君，這樣這樣的實踐立場，按照其意義，可以在內心上一致並因此見人格之一貫的方式下，從這樣這樣的終極世界觀式的基本立場導出（它也許只能從某一個這種基本立場導出，但也許可以從不同的幾個這類基本立場導出），但不能從那樣那樣的其他基本立場導出。具象地說，一旦你們認定了這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪了其他的神。因為只要你們忠於自己，你們必然地要得出這樣一個在主觀上有意義的終極結論。至少在原則方面，這點是可以辦到的。這也是作為專門學問的哲學、以及其他學科中在本質上涉及原則的哲學討論，所試圖達成的。如此，只要我們了解我們的任務（這點必須在此預設在先），我們可以強迫個人、或至少我們可以幫助個人，讓他對自己的行為的終極意義，提供一套交待。在我看來，這並不是蕞爾小事，即使就個人生命而言，也關係匪淺。如果一位教師做到了這點，我會想說，他是在為「道德的」勢力服務；他已盡了啟人清明、並喚醒其責任感的職責。我認為，他愈是有意識地避免從他這方面把一種立場用強迫或用提示的方法加諸聽眾身上，他愈能夠善盡這項職責。
〔29、對學問的認定與獻身〕
當然，剛才我提出的意見，整個乃是從一項基本事態出發，即：只要生命的根據在其自身，須透過其本身方得了解，生命便只知諸神之間永恆的鬥爭。或者說得更直截了當：對生命採取的各種終極而一般性的可能立場，是不可能相容的，因此其間的爭鬥，永遠不可能有結論。這也就是說，在它們之間，必須要下決定。在這種情況下，學問是不是有價值成為一個人的「志業」，或者學問本身是不是具有一種在客觀上有價值的「使命」，又都是價值判斷的問題，在教室中我們無言以對。事實上，對這些問題作肯定答覆，正是從事教學工作的預設。拿我個人來說，我已經用我的工作，作了肯定的回答。今天，年輕人憎視理知主義為最壞的魔鬼，或者在大部分的情況中，心中以為自己這樣憎視理知主義；但是以上所述我的立場，正是以憎視理知主義為真正的出發點。對這些年輕人，這句話正好適用：「留心，魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老」[19]。所謂老，在這裡並不是出生證明書上的意思；而是說如果我們想和這個魔鬼周旋，我們便不能如今天人們喜為的，在它面前取逃避之途；我們必須通觀其行徑至終點，方克透見它的力量及它的限制。
〔30、教師扮演先知的徒然〕
在今天，學問是一種按照專業原則來經營的「志業」，其目的，在於獲得自我的清明（Seldstbesinnung）及認識事態之間的相互關聯。學術不是靈視者與預言家發配聖禮和天啟的神恩之賜（Gnadengabe），也不是智者與哲學家對世界意義所作的沉思的一個構成部分。這一切，毫無疑問地，乃是我們的歷史處境的一項既成事實，無所逭避，而只要忠於我們自己，亦無從擺脫。這個時候，如果托爾斯泰在諸君之間起立，再度發問：「既然學術不回答『我們應該做什麼？我們應該如何安排自己的生命？』這個問題，那麼有誰來回答？」或者，用我們今天晚上所用的語言：「在交戰諸神之間，我們應該信奉哪一位？或許我們應該信奉另外一位完全不同的神，那麼祂又是誰？」——答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答覆這些問題。但是如果沒有先知和救世主存在，或者如果他們傳佈的福音不再有人相信，那麼縱使有萬千教授，以領國家薪水並享有特殊地位的小先知身分，在課堂努力扮演先知或救世主的角色，也絕對無法在世上硬逼出一個先知或救世主來。這類教授的刻意表演，結果只是使我們的年輕一輩，對於一件最重要的事態——他們之中許多人所渴求的先知，並不存在——的認識，永遠無法以其意義的全面力量，發揮其作用。今天人的命運，是要活在一個不知有神、也不見先知的時代；如果一個人確實在宗教上有強烈的感受性，那麼，我相信，用一個代用品——所有這類講台先知皆屬此類——來遮飾，讓他及其他人看不到這項關於他的命運的基本事實，對他的內在而言，並沒有什麼好處。在我看來，他的宗教感的忠實需要，會使他拒絕這類遮飾。
〔31、神學的預設——理知的犧牲〕
現在，諸君會想要問：對於「神學」的存在，及其自命為「學問」這件事實，我們應該採取什麼態度？關於答案，讓我們不要閃爍規避。「神學」和「教義」（Dogma）當然不是普遍存在，但也非僅見於基督教。相反，回溯歷史，在回教、摩尼教（Manicheanism）[20]、諾斯提教（Gnosticism）[21]、俄爾甫斯教（Orphism）[22]、波斯教（Parsism）[23]、佛教、印度教各宗派、及道教，在《奧義書》（Upanishads）[24]以及自然在猶太教中，神學及教義都以高度發達的形式存在。當然，它們的系統發展各異其趣。在西方基督教中，神學及教義的經營，非但與比方說猶太教在神學上的成就對比，要來得更系統化，或者朝這個方向努力，並且西方基督教在這方面的發達，具有凌駕群倫的最大歷史意義。之所以會如此，並非偶然。這都是希臘心靈的產物，而西方一切神學，都以希臘精神為源頭，一如（很明顯地）一切東方神學，都以印度思想為源頭。凡是神學，皆是對神聖之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。沒有學術是絕對沒有預設的，也沒有學術能夠向拒絕它的預設的人，證明它本身的價值。可是，所有的神學，為了己身的任務，亦即為了給己身的存在尋找道理和依據，又添加了幾個特定的預設。這些預設的意義及幅度範圍各有不同。所有的神學——譬如說印度神學也不外此——都預設：世界必定具有一種意義。——它們的問題便是：我們應該如何來詮釋這套意義，以使這套意義在概念上成為可能（denkmöglich）。這就像康德的知識論從一個預設出發：「科學的真理存在，並且有其妥當性」——然後他問：在哪些概念性的預設之下，這才有其（具有意義的）可能性？或者像近代美學家（不論像盧卡奇[25]那樣明白提出，或只是間接討論）從一個預設出發：「藝術作品存在」——然後問：這如何才有其（具有意義的）可能性？這些問法都屬於同一類。但是，一般而言，諸般神學並不以這項（在本質上屬於宗教哲學的）預設為已足。它們通常要從一個進一步的預設出發：某些「天啟」，是攸關於救贖的事情——這也就是說，這些事情使一種有意義的操持生命的方式成為可能——因此，我們必須要相信；它們預設：某些心靈狀態與行為，具有神聖的性質，也就是它們構成了一種在宗教上有意義的操持生命的方式，或至少構成了這樣一個生命型態的組成部分。這時候，這些神學要問的便是：這些必須直接承認的預設，要如何在一個整體的世界圖像之內，得到有意義的詮釋？對於神學來說，這些預設本身和「學術」這回事全然無涉。它們不是一種尋常了解的意義下的「知識」，而是一種「擁有」（Haben）。舉凡信仰或其他各種神聖的狀態，凡無能「擁有」這類狀態的人，也不能取神學為代用品，更不用說以其他學問充數了。反之，在任何「肯定性」（positive）[26]的神學中，信仰者都會進入奧古斯丁（Augustine）的話所描寫的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credo non quod, sed quiaabsurdum est）[27]。有本事去達成宗教行家（virtuosen）[28]這種「犧牲理知」（Opferdes Intellekts）的成就，乃是具有積極（positiv）宗教性的人最重要的特徵。事實之為如此，適足以顯示，在「學問」的價值領域，和宗教上的救贖的價值領域之間的緊張關係，即使有了神學（正是神學讓我們見到宗教要求「犧牲理知」）——或者正是因為有了神學——也沒有解消調停的可能。
〔32、學者沒有犧牲理知的權利〕
照道理說，只有門徒向先知、信徒向教會，才能「犧牲理知」。但是，從來未聞新先知會因為一些近代知識份子的需要而出現（在此，我特意再度利用這個已使某些人不愉快的意象）。這種近代知識份子，想用或可稱之為打了保單的真古董，來裝飾他們的靈魂，而在這樣做的時候，卻又記起宗教也在這類古董之列，可是宗教卻又正是他們所無的。於是他們以遊戲方式，用從世界各地搜集來的小聖像，裝點成一座私人小聖堂，以代替宗教，光鮮自己，或者，他們用各種各樣的體驗，創造出代用品，說這代用品具有神秘的神聖性，然後他們把它挾在腋下到書市上去叫賣。這純粹是欺人或自欺。但是，像某些在過去幾年間默默成長的青年團體，當它們對本身的人性團契關係，提供一種宗教性的、宇宙性的、或神秘性的詮釋時，這絕對不是詐欺，而是屬於高度嚴肅、高度真誠的一件事，雖然或許這種事在其意義上，常常陷入一種錯誤的詮釋。誠然，每一項真正博愛的作為，〔在當事人的意識中〕，都可以聯想到這個作為給一個凌駕個人的領域，貢獻了一些永遠不會喪失的東西，但同樣地，在我看來，這類宗教性的詮釋，是否能夠給純粹屬人的共同體關係增加尊嚴，也確有可疑餘地——這就不是我們今晚要談的問題了。
〔33、面對「眼下的要求」〕
我們的時代，是一個理性化、理知化、尤其是將世界之迷魅加以袪除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活（Öffentlichkeit）隱沒，或者遯入神秘生活的一個超越世界、或者流於個人之間直接關係上的一種博愛。無怪乎我們最偉大的藝術，皆以隱邃柔斂（intime）見長，而非以巍峨奔放（monumentale）取勝；更無怪乎在今天，唯有在最小的圈子裡，在私人與私人的關係間，才有某種東西，以極弱的調子在搏動；換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原烈焰掃過各大社會，而將它們融結在一起的那種發出先知呼喚的靈（pneuma）。如果我們企圖強求或「發明」巍峨剛發的藝術感性，那麼，會出現的將是像過去二十年間所建的許多紀念堂、紀念碑那樣的可怕怪物。如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗教上的新力量，那麼，會出現的將是一種在心靈意義上相似的怪物，唯其後果更惡劣。最後，至於講台上的先知，將只能產生狂熱的宗派，永遠無法造就真正的共同體。對於我們時代的這種命運，誰若無法堅毅承擔，讓我們對他說：您還是安靜地、不要像一般回頭浪子那樣公開宣傳，而是平實地、簡單地、回到舊教會雙臂大開而仁慈寬恕的懷抱中去吧！它是不會為難您的。不論以哪一種方式，他總是要以某種方式奉上他「理知的犧牲」的——這是無法避免的。如果他確實能夠做到這一點，我們不會因此而責罵他。因為這種為了無條件的宗教皈依，而採取的知性上的犧牲，從倫理的角度來看，和規避智識誠實這個平實義務，並不是同一回事；如果一個人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉而用軟弱的相對主義論調，減輕這個義務，那就是在規避智性誠實這個平實的職責。在我看來，為了宗教皈依而犧牲理知的人，比講台上的先知有更高的地位，〔因為〕後者沒有了解到，在教室的範圍內，唯一的德性，便是平實的知性誠實。不過，這種知性上的誠實，要求我們指出：在今天，所有在等待新先知和新救主的許多人，所處的情境，和以賽亞預言所記的流亡時期以東（Edom）的守夜人那首非常美的歌，所唱出的情境，完全一樣：有人從西珥不住的大聲問我：「守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？」守望的人回答：「黎明來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你們如果再想問些什麼，回頭再來吧。」[29]聽這段話的那個民族，已經詢問並等待了兩千餘年了，我們知道他們令人戰慄的命運。從這件事，我們要汲取一個教訓：只憑企盼與等待，是不會有任何結果的，我們應走另一條路：我們要去做我們的工作，承擔應付「眼下的要求」（Forderung des Tages）[30]，不論是在人間的事務方面，抑是在成全神之召命的志業（Beruf）方面。只要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，並且對祂服從，這個教訓，其實是平實而單純的。
（全文完）
原注：
"Wissenschaft"（science）一字，隨脈絡不同，譯作「學術」、「學問」、「學術工作」、「學術研究」、「科學」、「知識」等。"Beruf"（vocation, calling）一字，則譯作「志業」、「使命」、「職業」、「去從事某事的召喚」等。在德文中，"Beruf"是一個很普通的字，一般用來指我們從事的職業，不過因為馬丁路德譯基督教聖經時，給這個字提供了強烈的基督教背景，強調「奉神所召去從事某事」，因此它有強烈的道德意含。關於"Beruf"這個概念的宗教背景，參見周伯戡，〈韋伯的「天職」觀〉，《食貨月刊》，第十三卷11，12期合刊（台北，民國73年3月）pp.36-58。
[3]
「不死之士」（die Unsterblichen）指法國學士院（Académie française）的四十名院士。所謂「不死」，是指院士死亡之後，隨即遞補新院士，永遠保持四十人在位。院士所從事的唯一工作，便是有保障的終身研究工作。——日注
[5] 1840年，梅耶爾以船醫的身分，在赴爪哇途中，看到船員所流鮮血的顏色，與在寒帶流血的顏色不同，認為這是體內熱能的變化所引起，因而發現了「熱的工作當量」，創立了「能量不滅」的法則。後來韓姆霍茲以嚴密的數學方法，將這個原則表現出來。——日注
[7] 「人格」是韋伯的哲學思想中很重要的一個概念：「人格」使人的行動和自然界的事件有別。用韋伯自己的話來解釋：「人格的本質，在於人格和某些終極價值及生命意義的內在關係的堅定不渝……」, Max Weber, Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical
Economics, English tr. Guy Oakes （New
York, 1975）, p.192; 參見Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, p.55. 關於「人格」的精細討論，請參見Rogers Brubaker, The
Limits of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber （London, 1984）, pp.95-98. 最近一本以「人格」為韋伯思想關鍵的著作，是Harvey
Goldmann, Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of the Self （Berkeley, 1988）, 其中對這個概念有深入的探討。日譯本將此字譯作「個性」，或可供中文讀者參考。
[9]
據Gerth與Mills的說法，韋伯自席勒（Friderich Schiller）取得「世界的除魅」（日譯本作「解除魔咒」）一詞；見H.H. Gerth
& C. Wright Mills, trans. and eds., From Max Weber: Essays in Sociology （New York, 1946）, p.51. 但是Gerth與Mills沒有告訴我們席勒在何處用過此詞，我們也沒有機會從席勒的作品中找到此詞的出處。不過，根據英國一位研究黑格爾的學者的說法，席勒的詩《希臘眾神》（Die
Götter Griechenlands）充分地表達了此一觀念，見Raymond
Plant, Hegel: An Introduction,
2nd ed. （Oxford, 1983）, pp.37-8. 唯席勒此詩中只有die
entgotterte Natur（除去了神的自然），並無「除魅的世界」。
[14] 見尼采《查拉圖斯特拉如是說》（Also Sprach Zarathustra）第一部分序言的第五節。照尼采的描述，「終極的人」是最鄙陋可厭的人，和「超人」成對比，是近代歐洲中產階級庸俗、安逸、自大性格的寫照：「他們一邊眨眼，一邊喊著：我們已發現幸福了！」
[17] 希臘神話中的神，分別掌管不同領域的活動，參見〈政治作為一種志業〉註96。（在希臘神話中，阿佛羅黛特是愛與美的女神；赫拉是婚姻與家庭的女神；戴奧尼索斯是酒、豐收和狂歡的神；阿波羅是詩、音樂和理性的神。——參照註）
[23] 波斯教主要是指瑣羅亞斯德教，即「祆教」，是古代波斯的主要宗教，主張善惡二元論。但七世紀阿拉伯人征服伊朗後，一部分瑣羅亞斯德信徒不願改信回教，於八世紀遷往印度西海岸地區，保持原有信仰，稱為「波斯教」。
[24] 《奧義書》是印度婆羅門教的古老哲學經典之一，吠陀經典的最後一部分，吠檀多派哲學的來源和重要經典。約在公元前七至五世紀成書，中心內容是「梵我同一」和「輪迴解脫」，是婆羅門教和印度教的哲學基礎。
[25]
指盧卡奇於1914年發表在韋伯編的《社會科學與社會政策文庫》中的"Zur soziologie des modernen Dramas"一文。此文的英文節譯見Eric Bentley, ed., The Theory
of the Modern Stage （Harmonsworth,
1976）, pp.425-450.
[26]
在基督教神學中，"positive theology" 有兩種可能的意思。一種是指著重歷史事蹟、傳統、教義、教會傳承等因素的神學，和「自然神學」（natural
theology）相對；後者所關注的是理性與經驗，視之為認識上帝的原則。另一種意義是指和「否定神學」（negative
theology）相對的一種神學，認為人類對上帝可以有正面的、肯定的認識。韋伯在此處用此詞的意思，或許比較接近前者。
[30]
引自歌德的Maximen und Reflexionen。參見《韋伯傳》，p.90註17。
本文摘錄自〔德〕韋伯著，錢永祥等譯：《學術與政治》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，頁155-191。
本文摘錄自〔德〕韋伯著，錢永祥等譯：《學術與政治》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，頁155-191。
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