一、序說——佛教在中國的展開
公元前五百年的時候，釋迦佛在具有數千年高層次文化的印度，開創佛教。六百年後，佛教由人種、學派、教養都不同的人，經過數百年漫長的時間，採取種種途徑，從印度及中亞各國，傳入中國——一個擁有獨特的、古老的、高層之文化的國家，並為中國人民所接受，以之作為自己的哲學、自己的宗教，這就是中國佛教。漢譯佛典成為中國佛教的建築材料，最早是由後漢時代來中國的外國人提供的。
可以確認為中國佛典傳譯的最初史實的，是公元第二世紀後半，即後漢桓帝、靈帝時相繼來到洛陽的安息人安世高和月支人支婁迦讖的譯經。前者譯出屬於小乘教的佛典，並傳其禪觀之法；後者譯出屬於大乘教的佛典，特別傳《道行船若經》等，此經說「空」的教義，而「空」是魏晉佛教界教義研究的中心題目。兩者同是佛教徒，在大致相同的時代，在同一個洛陽，從事傳譯的事業。但由於他們的國籍不同：一為安息，一為月支；而且所奉的佛教殊異，因此，他們所傳承的佛典和實踐也不一樣。若將他們所屬的教團放到佛教流布的中印度某地，則可能是互相對立並互相攻擊、排斥的兩派。另外，由於兩派在各自的國土形成特異的發展，因此，如以中印度某地的佛教徒觀點來看，兩派可能都是似是而非的佛教徒，同樣應該受到排擊。總之，中國佛教是在釋迦滅後約六百年，在同一教主的說法——佛說經典的名下，首先接受分別流行於中亞的月支（印度西北部也是它的領土）和安息的兩種佛教，而後發展的。
後漢時代——中國佛教發展的第一階段——安世高和支婁迦讖兩人的傳譯史實，不僅說明，中國的佛教是一種外國文化被移植到中國這塊土地；而且暗示，由於把分立的異種教義實踐當作一種接受，以致中國的佛教異於原輸出地的佛教。
中國佛教並不是僅以安息人安世高和月支人支婁迦讖代表的兩派佛教為源而發展的。在他們來中國以前，已有外來的佛教徒並有若干中國人成為信徒。而在其後的三國、兩晉、南北朝、隋、唐，八百多年間（宋、元時代，佛教的傳譯仍在繼續，但已不是中國佛教的主流，因此暫置不論），來自印度各地、錫蘭島、南海諸國以及安息和月支以外的中亞諸國的各種不同系統的外國佛教徒，仍在傳譯各自所奉的佛典，彼此既無聯繫，也無順序。中國的求法者更到各國，把各派的佛教學回來。後漢安世高等人譯經時，釋迦創立的佛教已經歷了六百年，有相當大的變遷。在並後數百年的傳譯過程中，印度、西域等地的佛教也發生種種變遷。既不是從釋迦佛教直接傳來，也未必是從其直系傳來。新成立的佛教先傳入，而早流行的佛教後傳譯的情形也有。釋迦滅後，在各個時代、各個地方製作的佛典，為種種對立的教派所傳承的佛教，經種種系統的人，混亂地傳譯。而將這樣製作的佛典和異系的解釋集合起來的佛教大叢書，就是有五、六千卷之多的現存所謂《漢譯大藏經》。依據這樣的大藏經再組織的，就是中國、日本的佛教。
中國傳譯的佛典並不是全部原封不動地成為中國佛教的根據。中國加入了自己的選擇會通和思索解釋。值得注意的是，外國佛教使用的語言文字和中國的語言文字全然不同，擁有自己的古聖先賢和經典並在獨特的文化教養中成長的中國人，對於佛教聖典的原語原文未必知曉，他們依據中國文字加以解釋思索，或選擇其中若干，或組合其中若干作為教義，組織實踐，結果形成中國佛教。這樣成立的中國佛教，既異於印度、西域原來的佛教，也異於依據巴利文大藏經的錫蘭現在的佛教和依據西藏文大藏經的西藏現在的佛教，是必然的。
總之，佛教在不同的時期、不同的地方，形成不同的教派，對於流行於印度、西域各地的各種教派，中國人如何接受、選擇、整理、再組織，又如何行證，就是佛教在中國的傳播過程。而最先傳入的外來佛教，如何被接受，如何被解釋，是漢、魏、晉佛教史的主要問題。
二、後漢的神仙方術式佛教
楚王尚黃老之言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓。
可知楚王英是將佛教當作神仙道術而接受的。
秦始皇和漢武帝很熱中方士神仙的信仰，前漢淮南王劉安曾集合許多方術之士撰述神鬼之書，據說劉向著有《列仙傳》，晉代葛洪也著有《神仙傳》十卷。秦漢以來，神仙方術的信仰在中國社會根深蒂固。尤其是後漢，圖讖流行，王莽利用此類迷信篡漢，復興漢室的光武帝及其後諸帝也深信此道不疑，儒生同樣競學圖緯，附會妖言，[2]《後漢書》專門設有方術傳。後漢王充在其著作《論衡》中，批評流行於楚王英前後時代的神仙方術等宗教迷信之妄，但在他所處的社會中此類信仰極為盛行，[3]黃帝、老子被神化為神仙方術的教主。桓帝時，宮廷中也如楚王英那樣把黃老和佛一起奉祀。[4]順帝（一二六——一四四）時，有人呈進于吉得自神授的《太平清領書》，據說「其言以陰陽五行為宗，而多巫覡雜語」，有司以為「妖妄不經」（《後漢書．襄楷傳》）。靈帝（一六八——一八八）時，政治衰敗，信奉于吉神書的鉅鹿張角太平道及巴蜀張脩、張魯五斗米道等借助神仙方術，奉黃帝、老子為教主的宗教運動興起，道教發展起來。[5]
在這樣的時代，西域諸國的僧侶來到中國傳揚佛教。張衡（公元一三九年卒）《西京賦》歌頌長安後宮的美人，說「展季（隱士柳下惠）桑門，誰能不營」。異樣風貌的外國落髮沙門禁欲、出世的修行生活，吸引了漢人的注意，他們把僧人向金色佛像禮拜、燒香、誦經，也看成是一種方術士的作為。
梁代慧皎《高僧傳》載安世高「七曜、五行、醫方、異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。……自識緣業，多有神迹，也負能量。」（大正五○，三二三上中）洛陽的曇柯迦羅「風雨、星宿、圖讖、運變，無不該綜。」（大正五○，三二四下）並紀述吳國康僧曾和維祗難題示靈力、咒術的事蹟。不僅這些外國翻譯家，《高僧傳．習禪篇》和《神異篇》所載中國僧人中也有不少精通方術者。慧皎是佛典研究頗盛時代的學僧，《高僧傳》所收也以佛典翻譯及研究者為主，但在紀述佛教初傳時期的僧徒事蹟時，仍載有許多方術故事。據此不難察知，那個時代的僧徒是什麼形像，他們的哪一方面受到崇尚。
在佛教傳來的初期，當然首先會探求有關教主釋迦牟尼的知識。釋迦滅後五、六百年的釋迦傳相當神化和故事化。從外國傳道者聽到更神化，且被奉為禮拜所求的對象的釋迦佛，及與其紀傳有關係的佛典，也在漢、三國的時代陸續譯出。
這些釋迦傳敍述，釋迦從遙遠的過去世，在天上做天帝，在地上做聖主等，多生多劫轉世，重複修行，積聚善行後，從兜率天下生王家為太子，更入山跟隨仙人學，或自己修行，最後成為在諸仙人之上的大仙、神通自在的佛、覺悟一切的聖者，宣說解脫之道。用中國方式來說，他是出入人間社會最尊貴的王家，即教養最高的的士大夫階層的最上層，最後成為最高神仙的人，是可與孔老相比的聖人，是說教、指導弟子、救濟社會的人。但是，作為當拜的對象、背上有光圈的金色佛像，與其說是聖人，不如說是已成神仙的人。在佛教教義的翻譯和講述都尚未整備的時代，對於中國人，與其說釋迦是聖人，不如說是神仙更容易接受，何況在神仙方術流行的時代。後漢明帝前中求法，曾被諸書做為有名的佛教初傳故事競相紀載。在那個故事中，釋迦成為背有日光，飛行空中，到處救危濟困的金色神人。從中可知，佛教是以出自印度的大神仙教，而為漢及三國的社會所接受。
總之，在後漢崇奉神仙化的黃老的社會中，佛教是以神仙方術的信仰為媒介而傳播的。方士與沙門優婆塞，被同一人皈依，從同一社會接受供養。在後漢政治勢力崩壞時，調和神仙化的黃帝、老子和陰陽、五行、巫覡的信仰的道教，與傳神仙釋迦之教的道術式佛教，一起在失去安定的中國社會，尤其是庶民社會中，廣為傳播，擴張勢力。易言之，後漢時期初傳中國的佛教，首先是作為道教式宗教傳播和成長的。公元三世紀中葉，吳國孫綝「悔慢民神，遂燒大橋頭伍子胥廟，又壞浮屠祠，斬道人」（《三國志．吳志》的列傳），此紀載清楚地顯示了與中國民神一起被接受的「道人佛教」的性質。在兩晉南北朝時代頻頻製作的佛教式的道教經典和道教式的佛教經典，以及藉這些經典向社會弘揚的作為中國庶民宗教之根的道教式佛教，或佛教式道教，都是以此潮流為背景的。
三、從胡僧的神仙道術式佛教到依據漢譯佛典的漢人佛教
從後漢滅亡到三國（二二一——二六四）、兩晉（二六五——三一六），中國社會和思想界發生了深刻的變革。後漢時代開始流行並逐漸為社會所接受的外來佛教，幸運地抓住了這個機會，從而在魏晉的中央文化領域實現新的躍進，並為「中國佛教」奠定重要的基礎。
後漢佛教向魏晉佛教發展的特點，在於從胡僧的神仙方術般的佛教向依據漢譯佛典的道家哲學式佛教躍進。一向努力在相信神仙和咒術的一般社會中普及的佛教，藉印度聖賢的經典，打入崇奉中國聖賢和經典並依據經典思惟、行動的中國指導階級——所謂士大夫的社會，從而得到發展。
如前所述，後漢時代，佛教逐漸向社會傳播相信道術及神仙符咒，祭祀黃帝、老子及眾神的中國人，對於陸續來到他們面前，以異樣的風貌展示虔敬且嚴肅的戒律生活的胡僧和受到燒香、禮拜、誦經的金色神人，懷有同樣的畏敬感，並在不久把那些胡僧和金色神人也作為自己祈求、禮拜的對象。應該說，這還只是從外形樸素接受外來佛教，不是從佛教教義內容出發的理解和信奉。但是，當漢譯佛典陸續問世，那些具有文學修養、通達經典、在社會上占有較高地位的所謂士大夫階級，開始把印度的佛教與中國聖人的經典相比，用經之名，稱為佛說某經。他們不僅禮拜胡僧信奉的金色神人，更重視佛典，通過漢譯佛典研究佛教的內容教義。
自後漢末安世高、支婁迦讖譯經以來到西晉末，譯成漢文的佛典不少，在部數上，佛典已然凌駕中國古典，這是值得注意的。
在中國佛教史上，首先值得大書特書的漢族出身的僧人，是釋道安。釋道安極認真地研究佛教教義，廣泛搜求漢譯佛典，編纂目錄，名之為《綜理眾經目錄》。東晉初年，即公元三七○年前後，他率領眾多門徒在襄陽一帶（湖北省）活動。此書現已不存，幸得梁代僧佑編纂的漢譯佛典目錄《出三藏記集》引用，得以略窺其貌。釋道安經錄中的佛典顯示出，從東漢到三國西晉時代，中國佛教徒所依據的佛典如何成為「中國佛教」成立的最初基礎，是考察中國佛教發展方向的重要基礎資料。[6]他將廣泛蒐集來的佛典，分成以下七類著錄，總數突破六百部：
一、經律論錄（知譯者）
二、失譯經錄（譯者不詳）
三、涼土異經錄（流行於甘肅地方的不同經典）
四、關中異經錄（流行於陝西地方的不同經典）
五、古異經錄（保存在各地的不同經典）
六、疑經錄（懷疑為中國偽作的經典）
七、註經錄（漢譯經的註釋）
上述經錄中，在魏、吳、西晉漢族文化的中心地域與漢族知識社會有接觸的佛教徒使用的佛典，大體上屬於第一和第二部類，約四百部左右，魏晉佛教的主流當出於此。但是，在地方或庶民佛教徒使用的佛典，則主要是第三、四、五的三部類異經和第六部類疑經。所謂異經是道安在河南等地未曾見過的佛典，或不同的佛典，幾乎全部都是一卷的短篇，譯者也不詳，其中也有不少流行於庶民社會。尤其在涼土即甘肅地方，和以關中即長安為中心的陝西地方，分別流布許多不同的陌生的經典，使人懷疑，弘傳於廣大中國土地的佛教，早就形成了地域特點。而且，假託為漢譯佛典、其實是中國偽作的第六部類疑經，多達二十六部，這一方面顯示，佛教成為中國的宗教，正浸潤於中國社會之中；另一方面也可推知，在庶民的佛教界，與中國思想信仰調和的佛教——也可稱為道教式佛教，自後漢以來，正在迅速地成長流傳。
前漢、後漢四百年間，在中國史上，是最重要的時代。中國二千年來具有特色的政治文化的基本方向，就奠定於此時。國力鼎盛的前漢帝國，採用儒教仍為官學。儒教和漢朝的強大政權結合，以所謂禮教維持等級社會的秩序和安定，確立儒教的政治國家。公元二五年開始的後漢時代，中國的國家社會越發儒教化、越發制度化、越發禮儀化。但是，官學即儒教作為維持漢的統治和為天子地位辯護的官僚之學卻日益職業化、訓詁化，在文字學、註釋學的傳承之中喪失了思想的活力，同於由於附會五行和讖緯之說又喪失了本來的知性合理主義，趨向迷信化的傾向變得很顯著。儒學作為官學終於伴隨著漢的政治力的弱化而陷入沒落的命運。
後漢桓帝、靈帝時代，由於安世高、支婁迦讖的到來，佛教傳譯頓呈盛況。當時，漢的政治統制力已經削弱，行將崩壞。朝廷上宦官和外戚爭權，彈壓學者，太學生或被殺，或流離於遠地僻壤，不知其數。羣雄蜂起，以神仙妖術集結民眾，發動宗教性的叛亂，社會秩序由各地豪族維持。不久，漢帝國便為魏所篡奪，形成魏、蜀、吳三國鼎立的局面，接著被晉統一。[7]
後漢滅亡，其官學即儒教亦隨之衰退。本來形式化、封建化傾向很強的儒教，長期作為漢帝國的御用學、官僚學，而更形固定化、註疏化，成為世代傳承的職業學術。因此，缺乏適應國家社會大變革的彈力，也沒有指導力。在社會從長期固定的舊秩序轉變成新秩序的時勢中，人們迫切期待打破舊秩序的拘束而引導新秩序的新思想。但是由於在中國尚古主義根深蒂固，所以新的指導學說只能在經典中尋求權威，首先受到採納的是老子、莊子的學說。當然，此處的老子不是後漢的神仙老子，而是哲人老子，是在《道德經》中說「道」之哲理的聖人老子。
後漢時代被斥於官場之外的道家思想，和神仙方術的信仰互相接近、調和，而釀成道教的發達。但是如果道家的哲理性提高，則自然反駁神仙方術。何況神仙方術的信仰曾經引起後漢末張角和張陵的叛亂，統治階級也會考慮排除這類的信仰。代漢成為洛陽帝王的魏文帝，就力斥神仙道術，而崇尚老子的道家思想。當時文學界領袖陳思王曹植，也有濃厚的老莊思想，而抨擊神仙道術虛妄。[8]要進入這種知識社會的漢譯經典的佛教，尚然需捨棄神仙道術的成分，從佛教本來的教義來看，這樣做也是當然。茲以三國、兩晉時代的譯經為例，揭示其排斥神仙方術的態度。
現存大藏經（大正三）中的後漢竺大力譯《修行本起經》和吳支謙譯《太子瑞應本起經》，是同本釋迦傳的異譯，試將其異文對照於下：
後漢譯
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吳譯
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有梵志儒童，名無垢光，幼懷聰叡，志大包弘，隱居山林，守玄行禪。圖書秘識，無所不知。……
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（菩薩）名曰儒童，幼懷聰叡，志大包弘。隱居山林，玄守行禪。……
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上為天帝，下為聖主，各三十六反，終而復始，欲度人故，隨時而生。
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上作王帝，下為聖主，各三十六反，終而復始。及其變化，隨時而現。或為聖帝，或作儒林之宗，國士道士，所在現化，不可稱記。
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比較兩譯文可知，吳譯在後漢譯的基礎上加以修補，吳譯略去「圖書秘識，無所不知」，而增加聖帝、儒林之宗及國士道士等比擬中國知識階級的文句。又，上述吳支謙譯本和西晉竺法護譯《晉曜經》都說：
天下道術九十六種，各有所事，或事天地日月，或事水火鬼神龍神，皆樂生求安，貪欲嗜味，好於聲色。故不能樂佛道，不聞佛經，不知法要。
這些反道術、神仙及民間鬼神的文句，後漢譯本是沒有的。[9]
晉晉的優婆塞竺淑蘭，據說曾喝得酩酊大醉，睡臥路傍，是竹林七賢一類的佛教徒。他和于闐僧無叉羅一起在元康元年（二九一）翻譯《放光般若經》，其卷十三有云：
阿惟越致菩薩……不學咒術符書，不作蠱道，不作醫師合和諸藥，不學神仙外道卜相。（大正八，八八中）
明白表示佛教徒反對神仙方術的態度。正如道安所云：
放光乃大行華京，翕然傳焉。（《合放光光讚序》）
此組對於洛陽知識階級極具吸引力。
揚棄後漢佛教中的神仙道術的成分，進入承擔魏晉新時代的知識階級所崇尚的老莊形而上學即所謂玄學的社會的佛教，當然也要適應學界思潮的新方向。於是，道家式、玄學式佛教宣告興起。
四、玄學與般若學——道家式佛教的發達
即使漢譯佛典增加，如果漢帝國的官學即儒學在學界仍然維持其不動搖的支配力，則佛教要進入中國知識階級的社會還是很困難的，但漢帝國的滅亡使其官學即儒教衰退、道家學風勃興，從而為新鮮的漢譯佛典的傳佈打開了道路。
班固所批評的「說五字之文，至於二三萬言」（《漢書．藝文志》）的漢代職業儒學者的經文訓詁講義，對於處在國家社會大變革的新時代的青年學子而言，既不具魅力，又難以忍受。魏正始（二四○——二四八）時，儒學的衰微達於極點，以致《魏略》的著者魚豢長嘆曰：「是時朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人，多皆相從飽食而退。嗟夫！學業沈隕，乃至於此。」（《三國志．魏志》卷十三引注）。而這個時代，就是何晏和王弼等青年新進學者，以老莊思想為中心，提倡玄學，興起所謂「正始學風」的時代：
魏正始中，何晏、王弼等，祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。（《晉書》卷四十三《王衍傳》）
玄學係以道家的典籍《老子》、《莊子》為中心，並研究儒家經典中含有較多形而上學的《易經》，認為宇宙萬物的根本是「無」，以領悟「無」為學問的目的和人生的目的。這些青年學者倡導的道家的「無」的形而上學和反訓詁注疏、反禮教的學風，反來風靡名流社會，成為從儒教束縛的漢的社會發展到新的魏晉社會的指導力量。
然而，喜好此新學風的人，也是以儒士自居的人，即祖述周公、孔子的理想的統治階級。他們認為，孔子纔是體悟「無」的大聖人。因此，探究「無」的學者大都自認是繼承周公、孔子的儒家正統者。[10]另一方面，長久以來受到官學排斥的老子，成為與孔子相等的聖哲，其《道德經》及《莊子》等和儒家的經典同樣為指導政治、倫理的經典，地位大大提升。
佛教在形式上最類似中國道家經典，正因為如此，後漢初傳的佛教往往與神仙老子並列，並以老子為媒介傳播。當漢譯佛典逐漸完備的時候，老子成為官方指定的學界指導，實在是佛教的幸運。
國家發生變革、破壞漢學傳統的新學風興起的時候，是外來的新鮮學說容易被容納的時候。而且，當時的玄學以「無」為中心問題，認為自由解脫在於「無」的體悟。而佛教正是說空及無我的哲學的解脫之教，因而最容易進入當時的學界。老莊玄學所崇尚的是，不事君主，在政治圈外享受自然放逸的生活，所謂高蹈的方外逸民隱士。這樣的生活態度，非常類似佛教出家人。僧人與隱逸方外之士相比而被尊崇的時代到了。[11]後漢時代那種為相信方士道術、奉祀神仙化的黃帝、老子的社會所接受的胡僧所傳的神仙釋迦之教，並未得到知識社會首肯，但現今佛教卻得到了經由類似隱逸方外之士的漢僧傳佈印度聖人釋迦佛有關解脫的教義而進入魏晉學界的好機會。
另外，外國佛教在中國的流傳和發展，當然與其母國印度和西域佛教的盛衰以及傳道熱誠的高低，息息相關。幸運的是，公元二世紀前半，貴霜王朝即大月氏國，出了英主迦膩色迦王（Kaniska）。迦膩色迦王以犍陀羅（Gandhāra）為中心，開拓橫跨印度和中亞的領土，國運鼎盛。他致力於振興佛教，佛教徒稱頌他為阿育王第二。而當時的佛教界，馬鳴（Aśvaghoṣa）、世友（Vasumitra）等著名學者異常活躍，特別是三世紀時，出了極力組織並宣揚以「空」教義為中心的大乘佛教的大師龍樹（Nāgārjuna）及其弟子提婆（Āryadeva）等。公元二二九年，貴霜王朝的波調（Vāsudeva）王派親魏使節到達洛陽，月支及龜茲、于闐等佛教盛行的國家與洛陽的往來也日益頻繁。到道安時代，中原地方流行的漢譯佛典有四百部，這完全是西方佛教勢力空前伸張所致。尤其新興大乘教說「空」教義的般若部諸經陸續傳入，宣揚大乘教理的龍樹及提婆的著述及傳記也被傳譯，這是佛教能夠適應魏晉時代新興玄學的迫切期待的最大幸運。
自後漢支婁迦讖譯出《道行般若經》（小品般若），連續有大品、小品二種般若經譯本問世：
道行般若經（小品般若經） 十卷，後漢，支婁迦讖譯
大明度經（同上異名） 六卷，吳，支謙譯
放光般若經（大品般若經） 二十卷，西晉，無叉羅譯
光讚般若經（同上異名） 十卷，西晉，竺法護譯
這些般若經說，證得佛道的正慧（般若），開顯於空觀之上。例如：
諸法本無，無所罣礙。（《道行般若經．本無品》）
又如：
我當為一切眾生說無常、苦、空、非我，為說空、無相、無願寂靜之法，應無所得無所猗。（《放光般若經．問玄品》）
這些說法，甚至「本無」、「問玄」等品名，都類似西晉時代知識階級最喜歡研究、議論的老莊「無」的思想。因此，道家學界把般若經看做是和老莊同類的典籍而蜂起研究，佛教徒也藉此經義的探究進入當時的學界，從而使玄學式的佛教勃興。道安的《鼻奈耶（公元三八三年竺佛念譯）序》云：
經流秦土……於十二部，毗曰羅（方等）部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。
這些話充分顯示出，魏晉流行的老莊學說和當時譯出的般若經典的思想契合，因而令般若經流行的實況。
竺叔蘭與超越世俗的道家知識份子來往結交，所譯《放光般若經》盛為帝都的息心居士翫味。例如西晉末的沙門支孝龍，自竺叔蘭的《放光般若經》問世即宣講不絕，然而他卻是陳留阮瞻、穎川庾敳的密友，世人稱之為八達。阮籍一族的阮瞻和郭象的知己庾敳都是親近道家學風、崇尚方外態度的人，支孝龍同樣是玄學家。當世人嘲笑他說：「大晉龍興，天下為家，沙門何不全髮膚去袈裟，釋胡服被綾羅？」他反駁曰：
抱一以消遙，唯寂以致誠。剪髮毀容，改服變形，彼謂我辱，我謂彼榮。故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣。（《梁高僧傳》四，大正五○，三四六下）
抱一和逍遙，都是老莊之語，足見他具有與信奉道家思想的所謂方外之士相同的風格，而且是以之相標榜的沙門。正因為如此，他和阮瞻、庾敳等人深相結交。
關於牟子《理惑論》的成書年代，有許多不同的意見，但無論如何，它是中國人撰述的有系統的佛教論，也是現存最古老的佛教論之一，對於瞭解魏晉時代知識社會接受佛教的動向很有幫助。原文批判神仙不死之書是虛誕，抨擊辟穀長生之術不可信，說自己「銳志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙為酒漿，翫五經為琴簧」（大正五二，一中）。易言之，他主張親近道家和儒家的經典，蓄養老子、孔子傳承的學術教養，勤於修學佛道，是不矛盾的事。牟子解釋佛教云：
佛道至尊至快，無為憺怕。（大正五二，五中）
又云：
佛乃道德之元祖，神明之宗緒。（大正五二，二上）
此二說都使用老莊的語言，把佛教理解為道家。又關於釋迦所證得之「道」有云：
道之言導也，導人致於無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外；毫厘為細，間關其內，故謂之道。（大正五二，二上）
試以之與魏晉玄學的始祖何晏《道論》相比較：
有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。（《列子．天瑞篇》注所引，四部叢刊本《列子》卷一）
前者說佛教之道，後者說老莊之道，但兩者的思想及表現方式都屬於同一類型。晉代孫綽是有名的佛教徒，曾著《道賢論》稱揚與竹林七賢媲美的七僧，但其所著《喻道論》有云：
夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也，應感順通，無為而無不為者也。無為故虛寂自然，無不為故神化萬物。（大正五二，一六中）
此亦是與牟子及何晏同類的思想，認為印度的釋迦牟尼所證悟的，即中國老子所提倡的無為自然而化之道。
不論是釋迦出家脫俗的修道生活，或是其所說佛義，都被理解成中國老莊式的生活態度和思想，因為只有這種生活態度和思想，纔是任何人都承認的。後漢襄楷上桓帝疏謂佛教「此道清虛，貴尚無為」，把佛教等同於道家，並記述老子入夷狄成佛之說。東晉范曄是「既非有，亦非空，不可不超越一切相對認識」的般若經教說流行時的人，他評論佛教「清心釋累之訓，空有兼遣之宗」，是「道書之流也」（《後漢書》八《西域傳》論）。可知外來的佛教，正是以道家思想為媒介，在玄學盛行的魏晉時代，受到知識階級的承認和歡迎，而勃然興起的。
五、格義佛教向東晉清談社會展開
中國知識階級以對經典富有教養為其特色，是從經典探求行為規範而行動的人。被奉為古聖賢之書的典籍，具有對一切理論給予證明的權威。佛教開始弘揚於這樣的社會，其借用中國經典的語彙和思想，乃是自然的事。佛教的「菩提」、「涅槃」等重要術語，翻譯、解釋成「道」、「無為」等，這種例子前面也見過。接觸漢譯佛典的知識階級，從自己熟悉的中國經典尋求類似的思想和語彙；而企圖向知識階級普及佛典的佛教徒，也比擬中國的經典講述佛典，以便使之更容易理解。這是佛教為中國知識階級接受的初期的現象。這樣的佛教研究，稱為格義。[12]格義佛教自公元第三世紀末即西晉後期，一直盛行到東晉時代。
西晉末的河間僧人竺法雅，通達中國古典之學，有識之士就學於其門下的很多。竺法雅為使具有一定的中國古典教養而疏於佛教教義的門人，能夠理解佛教教義，遂與康法朗等以佛經中的事數擬配中國經典中的事數進行解說，此學風盛行於當時接近知識階級的佛教徒之間，釋道安和竺法汰也是在這樣的學風中研修佛學的人。
時依雅門徒並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講說，與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。……僧眾百餘，訓誘無懈。雅弟子曇習，祖述先師，善於言論。（《高僧傳》卷四）
道安不愧是中國佛教史上劃時代的佛教學者，他出身漢族，熱心求道，雖承認格義有助於宏揚佛教，但從追求真佛教出發，喝破「先舊格義，於理多達」，認定格義佛教歸根究底非加揚棄不可。儘管如此，他仍然肯定門人慧遠藉莊子之義開悟惑於佛教實相義者之功，承認俗書不可廢。由此可見，當時的佛教學界，尤其是上層知識階級的佛教學界流行格義學風，實是時勢的需要。此可謂中國佛教發展史上的第一階段。
鳩摩羅什大師來到後秦的都城長安（公元四○一），許多漢族的俊秀集聚於其門下，格義佛教在他所領導的中國佛教界的主流中遭到清算，雖然如此，其第一高足僧肇的遺著中，仍常借用老莊的語言解說佛教的空教義，以致東晉盧山的劉遺民在接觸到僧肇的著作時，感嘆說：「不意方袍復有平叔（何晏之字）」（《高僧傳》六《釋僧肇傳》大正五○，三六五上）
格義佛教界最常研究、講述的，如前所述，是大品、小品兩種大乘般若經。不過，格義本來不是探求佛典原語原文，以明其義，而是就文字和語法殊異的漢語譯文，在思想方式也不同的中國古典中尋求類同，並用漢語進行解釋，因此常常乖離原典的本義。另外，魏晉的新玄學之風，打破漢代儒學的墨守傳統，嘗試自由的解釋，受到這種學風影響的格義佛教界，也沒有原地佛教學權威者的指導，又藉不完善的譯本進行般若教義研究，必然連續出現異義。曾經師事釋道安，在道安歿後又從鳩摩羅什受大乘教學的僧叡云：
自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂於乖本，六家偏而不即。（《毘摩羅詰提經義疏序》）
即是說在西晉末東晉初期的格義佛教界，陸續出現六家「空」教義的異說，而這些異說並未得佛教的本義。[13]茲揭示所謂六家的一、二於下：
本無義——據說是深法師之說：
先於有，無生萬物，如佛所說「四大自空生」。
這或許可說是將老莊的「無」生萬物之說，原封不動地轉用於般若的空義。以「無」——宇宙發展的根本——解般若的空觀，混淆了本體論的立場和認識論的立場，當然未得經典的本義。
心無義——據說是支敏度、法蘊等之說：
有，有形也。有形不可無。萬物未嘗無。但內止其心，不滯外色，則所謂「色想」亦廢。此乃經所謂「諸法為空」。
這也可說是一種老莊式的解釋，對於般若經所謂「色即是空」尚未瞭解。僧肇對上述二義都加以指斥。
就在般若經義研究與道家思想結合盛行的時候，鳩摩羅什來到異義紛出的中國佛教界，譯出如下諸經：
摩訶般若波羅蜜經（大品般若經） 四十卷
小品般若波羅蜜經 十卷
大智度論（摩訶般若波羅蜜經的釋編） 一百卷，印度龍樹撰
同時把這些可稱為正經的經典，傳授給優秀的學生，並介紹印度龍樹大士——佛教學最大的權威——對此經的釋論以及有關組織教學的書籍。前輩故道安也很尊敬的佛教界第一權威三藏鳩摩羅什，不但傳譯好的譯本和教授作為理解指南的印度龍樹教學譯本，而且在聽到三玄（《易》、《老子》、《莊子》）和佛教，以及老子和釋迦牟尼一致之說流行時，慨嘆說「老莊入玄故。應易惑耳目。凡夫之智，孟浪之言」（隋吉藏撰《三論玄義》，大正四五，二上），因此，由鳩摩羅什門下清算格義，揚棄道家式佛教，直參佛教本義的正信佛教的興起，也是必然。事實上，由鳩摩羅什領導的佛教，纔是中國佛教的主流，纔是中國大乘諸宗的源泉。
不過，這是漢族名流在江南建立的東晉時代，胡族（前秦屬於氐族，後秦屬於羌族）君長支配下的長安佛教界的事。魏及西晉的帝都洛陽，經永嘉之亂（公元三一一年），與其文物一起覆滅，西晉不久也亡，東晉移都於江南的建業（公元三十七年）。由王弼、何晏等發起，並為嵇康、阮籍及向秀、郭象等繼承發展的玄學傾向，也隨著漢族名門移到江南。捨棄了中原的古文化鄉土，無奈南遷的門閥名士們，追慕「中朝」即洛陽時代，更追慕正始時代王弼、何晏的學風，嚮往所謂竹林七賢的超俗方外生活。「上品無寒門，下品無世族」（《晉書．劉毅傳》），隨著世族社會的確立，玄學越發成為必備的社會教養，把中國古典的知識，交織在形而上學的議論中，誇示機智，被崇尚為最富貴族氣息的文化生活，整個社會進入了所謂玄學清談流行的時代。
西晉末的永嘉年間（三○七——三一二），洛陽曾有四十二間佛寺（北魏楊衒之撰，《洛陽伽藍記》序），都在戰亂中荒廢，在洛陽伴隨著玄學興盛的道家式的格義佛教，則和玄學一起南渡，它為喜好清談玄義的貴族社會提供非常豐富的思想和話題，成為貴族教養的必要之學。僧人作為玄學清談的指導者，被視為同竹林七賢的方外隱逸之士，受到貴族社會的禮遇。
茲略舉二、三位東晉初期到江南，成為貴族清談社會寵兒的北地僧徒。首先，據說是瑯琊王敦之弟的竺道潛（字法深），西晉末避永嘉之亂，南渡揚子江，東晉元帝、明帝、宗室以及丞相王茂弘、大尉庾元規、司空何次道等身居重要地位的名士，欽慕他的德風、敬他如友，尊他為外方之士。其後，避世於會稽山中，慕蹤問道者很多，他或暢談方等（般若），或詮釋老莊。興寧二年（西元三六四）歿，享年八十九。孝武帝弔念他說：
深法師，理悟虛遠，風鑒清員，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪懈。方賴宣道，以濟蒼生，奄然遷化，用痛於懷。可賻錢十萬，星馳驛送。
他真的被皇帝比為宰相之士，成為山居人外之僧、而受尊敬（參照註〔二〕。）
在竺道潛之後，同樣築居於會稽山，談老莊，講般若、維摩等佛典的支遁（字道林），是貴族清談界最著名的人物。謝安、王洽、劉惔、殷浩、許詢、郗超、孫綽、王羲之等名士，都樂於和他做塵外的清談。竺道潛歿後僅二年，太和元年（三六六），支遁也在留下很多清談佳話——其中不少被收入《世說新語》——後病逝，卒年五十三歲。太原的王濛稱揚他說：
造微之功。不減輔嗣（王弼之字）（《高僧傳》四《支遁傳》）。
《晉書》（卷六十七《郗超傳》）也說：
沙門支遁。以清談著名於時。風流勝貴，莫不崇敬。以為造微之功，足參諸正始（王弼等之事）。
孫綽在其所著《道賢論》中，把支遁比為老莊學者向秀：
支遁向秀，雅尚老莊，二子異時，風好玄同矣。（《高僧傳》四）
由此可知，支遁在東晉貴族社會的地位很高，同時也可知，通過他的宏揚，佛教和老莊一起受到高度的評價，得以進入貴族社會。
支遁就般若經的「空」而立的「即色義」，和道安立的「本無義」，都在鳩摩羅什譯述龍樹的空觀大乘教學及重譯大小品般若之前，被推獎為得會經意。支遁有《大小品對比要鈔序》，略云：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，羣智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。……言之則名生，設教則智存。智存於物，實無跡也；名生於彼，理無言也。何則，至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也；無可不可者，聖之慎也。……是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然，眾生之喪道。溺精神乎欲淵，悟羣俗以妙道。漸積損至無，設玄德以廣教。守各神以存虛，齊眾首於玄同。還羣靈乎本無。（《出三藏記集》八）
根據此文可以看出，支遁如何善於會通老莊的「無」和佛教般若的「空」。像這樣把中國古典和佛典巧妙結合起來並運用自如，正是他在當時的貴族清談社會受歡迎的緣由。
竺道潛、支遁之外，另有康僧淵、康法暢、支敏度等，也在晉成帝（三二六——三四二）之時渡江，他們都是江左名流玄義清談界著名的般若經學者。西域人康僧淵在瑯琊王茂弘嘲弄他「鼻高眼深」時，立即答云：
鼻者面之山，眼者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。
又，據說總是拿著麈尾走動，若遇佳賓則盡日清談的康法暢，在庾元規問「此麈尾何以常在」時，答云：「廉者不求，貪者不與，故得常在也。」這些都是當時貴族清談界流傳的著名問答（《高僧傳》四《康僧淵傳》）。麈尾，如南齊陳顯達誡其子云「麈尾扇是王謝家物，汝不須捉此自逐」（《南齊書．陳顯達傳》），乃是東晉南朝貴族社交界喜歡使用的東西。
支敏度欲住江南時，和友人商量說：「用舊義在江東，恐不辦得食。」乃立「心無義」，作為謀生的方法，這個故事見於《世說新語．假譎篇》。在考察與東晉南朝貴族社會一起興盞的清談佛教的性質上，這是個很有趣味的故事。
中國的佛教，進入東晉後，頓時變得很盛行，尤其盛行於當時的指導階級之間，習鑿齒在興寧三年（三六五）致道安的書信中說，「且夫大教東流四百餘年矣，雖藩王居士有時奉者，而真丹宿訓先行上世，道運時遷俗未僉悟，藻悅濤波下士而已。唯肅祖皇帝，實天降德，始欽欺道，……賢哲君子靡不歸宗。」（《弘明集》十二，大正五二，七六下）
東晉貴族的佛教，為南朝所繼承，出現了像齊文惠太子、竟陵王子良和梁武帝那樣篤信佛教且具備高深學問的王公，導致南朝佛教令人驚訝的繁盛。江南貴族佛教的繁盛，的確得力於順應魏晉玄學而興起的、從西晉後期到東晉初期以般若「空」和老莊「無」為中心的、比擬中國經典的漢譯佛典的研究，也即所謂格義佛教，得力於格義佛教進入江南貴族的清談社會。
那麼，這種在貴族清談界興隆的佛教，其性質如何？在中國佛教史上又占有什麼樣的地位呢？
六、東晉清談界與維摩經
在東晉貴族的玄學清談社會勃與的佛教，雖相當盛大，但畢竟只是提供貴族生活所必要的教養知識的佛教，只是喜好貴族文化議論的佛教，它忘掉了實踐體悟，它沒有用方外的個人的實踐體悟去教化山林清境的方外團體，或貴族生活的一部分，也沒有發展成實現於國家社會，和國民大眾一起實踐、體悟的佛教。
舉出在玄學清談的社會最被愛誦研究的《維摩經》和前述的《般若經》，可以看出貴族佛教的性質。
《維摩經》在公元三世紀時，連續出現三個譯本：吳的支謙譯本、西晉的竺法護譯本和西晉的竺叔蘭譯本。在西方的佛教界，《維摩經》是常被奉持的大乘佛典，而且是和魏晉佛教界最為注目的《般若經》相同的空觀教義。因此，在般若研究很盛的佛教界，《維摩經》當然是被注意的佛典。東晉初渡江、弘教於貴族社會的支敏度，曾將三種譯本比校合糅（支敏度撰《合維摩詰經序》）。五世紀初，鳩摩羅什又重譯訂正，其門下英才研究講述很盛。尤其是前述劉遺民讚歎為「魏之何晏再生」的僧肇，和學於羅什之門、回歸江南後提倡闡提成佛說和頓悟說等新學說而震驚佛教學界的道生等名師，分別為此經作註解，使得東晉佛教界特別重視《維摩經》。而《維摩經》的結構內容，對於矜誇貴族教養的清談社交界，也很合適。
在《維摩經》中，以般若系的空思想為核心的大乘教理，借染病的維摩居士和代替佛陀探望他的文殊菩薩及眾多佛弟子的哲學談論而展開。其間一面穿插、展現種種不可思議的奇蹟，一面引出長老舍利弗作為得到小乘之悟的聲聞代表，或加以嘲弄，或使其驚歎，從而打破未能完全脫離利己執著的小乘聲聞根性，貶斥小乘；表現與一切同在的菩薩的法力和自利他利都圓滿的大乘精神體悟者的自由活動相弘揚大乘佛教。
維摩居士娶妻生子，家庭富裕，擁有內外書籍，具備極高的教養，是體恪佛教奧義、住在毘耶離城市的長者，他出入社交界，展示圓滑的社交手腕，同時隨意發揮機智和妙辯，令人心服，導向正道。確實可以說是江南貴族社會的理想型的清談名士。
聽說維摩臥病，國王、王子、大臣，以及諸道俗名士，都來探望，但生病的維摩反而對他們說法謂：「是身無常無強無力無堅。速朽之法不可信也。為苦為惱眾病所集。……諸仁者，此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身即法身也。從無量功德智慧生」。（《維摩詰所說經方便品》，大正一四，五三九中——下）
當時在毘耶離城外的佛陀，先命舍利弗去探病。舍利弗說，自己過去在林中坐禪時，曾遭維摩居士申斥「不必是坐為宴坐也。……不捨道法而現凡夫事。是為宴位。……不斷煩惱而入涅槃。是為宴坐。……」（大正一四，五三九下），因此拒絕去探望維摩。佛陀接著指派大目犍連去，他也曾被維摩教訓「為白衣居士說法，不當如仁者所說。夫說法者當如法說。……法離於相。……法無名字。……夫說法者無法無示。其聽法者無聞無得」（大正一四，五四○上），因而也拒絕去探望維犘。大迦葉、須菩提等弟子（聲聞），也各自敍述被維摩駁倒的痛苦經驗，拒絕做探病的使者。依次輪到菩薩，但彌勒菩薩以下的菩薩都表示不能做探望維摩的使者，最後文殊菩薩奉命率許多聲聞、菩薩前往探視，來到維摩的病房即所謂維摩的方丈（《弟子品》、《菩薩品》）
文殊進入空屋，病床上的維摩打招呼說：「善來文殊師利，不來相而來，不見相而見。」（大正一四，五四四中）文殊答說：「如是。居士，若來已便不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。」（大正一四，五四四中）此後，兩人一面機智地問答，一面揭示大乘教義的妙旨，啟發隨從的佛弟子慧心（《問疾品》以下）。最後，維摩問諸大菩薩云：「云何菩薩入不二法門？」（大正，五五○中——下）各善薩依次從各方面說出他們所理解的，文殊師利答云：「一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」（大正一四，五五一下）維摩默然。文殊師利歎云：「善哉善哉。乃至無有文字語言，是真入不二法門。」（大正一四，五五一下）此為本經的最高潮。
這正是晉代名士所崇尚的理想的玄義清談的場面。維摩拿著麈尾和文殊師利論法的形象，被彫刻於雲岡和龍門的石窟，也被繪成圖畫。貴族們模倣維摩和文殊師利，手持麈尾，以清談玄言為樂。在他們的社會裡，《維摩經》的閱讀、講述很流行。宋臨川王劉義慶撰、梁劉孝標註的《世說新語》也出現了展開於晉代貴族名士之前的維摩經問答的故事。
有一次，會稽王舉辦講《維摩經》的盛大法會。擔任都講、發問經義的是著名學者許詢，而答問、講論經義的是講師支遁。聽講的貴族擔心許詢都講提出高深的難題，支遁無法回答，又擔心支遁講師闡明奧妙的經義，許詢無從發問。然而此僧俗二名士問答不絕，機辯橫生，妙語連珠，貴族聽得出神忘倦，似乎悠遊於形而上的世界，耽溺於所謂「玄學」之樂。許詢和支遁二人圍繞維摩經義的問答，獲得一片感歎和讚賞，成為南朝貴族社會傳頌的清談佳話。
又，支遁著《即色論》，提出現象的本體是不用語言表現的「無」，並針對當時玄學界，取佛教《般若經》「空」的教義，解釋現象即空。他將此書呈請王坦之批評，王坦之一言不發。支遁借用《論語》之言曰「默而識之乎」？王坦之答云「即無文殊，誰能見賞」，以《維摩經》文殊讚賞維摩居士之「默」語作答。此二人的應對，也成為貴族社會的清談佳話，與前述佳話同收在《世說新語》之中。
通過這些故事，可以推知，在東晉的貴族社會，若不具備有關《論語》、《老子》、《莊子》以及佛典《維摩經》的素養，則不能在社交界和學界保持名士的身份。外來的佛典，如《維摩經》等，已成為承擔晉文化的貴族教育所必需的聖典，甚至躋身中國聖人的經典之列。
這樣的佛典，在東晉到南朝的以支遁之類採取方外態度之僧為師友的貴族社會，作為玄學的一翼，或清談的素養，與中國經典一起受到尊信、研究和普及，這也是南朝的指導階級迅速攝取佛教的緣由。同時應當注意的是，中國佛教的發展方向，和特性，也正決定於此時。
舍利弗是佛弟子中的長老，號稱智慧第一。可是，在《維摩經》中，此智慧第一的長老比丘，竟成為屢受維摩居士逼問、嘲諷，面對維摩的說法與奇蹟即大乘教，驚訝、慌亂，甚至被天女戲弄得面紅耳赤的丑角。這無非是要表明小乘之悟淺近，大乘之教深遠，並凸顯在家的維摩居士和削髮的文殊師利菩薩等在大乘境地者的偉大而已。
把區分大乘與小乘，菩薩與聲聞，並貶斥小乘聲聞的《維摩經》，從許多漢譯佛典之中選出來，作為知識階級最常讀誦、研究的佛典之一，即使從這樣一個例子，也可以推知將來佛教會在中國發展出來的特殊性質。
後漢開始翻譯佛典時，小乘佛典由安息人安世高，大乘佛典由月支人支婁迦讖譯出，也即大小乘兩派的佛教並傳。但正如有人說的，「小乘是為稱為聲聞、智慧比較淺的佛弟子而說的教，而大乘是為具有更高智能的菩薩而說的教。小乘教是不能和大乘教相比的，佛典的根本在大乘，小乘歸根結底將被揚棄」，大乘教徒逐漸稱霸。當然，這與大月支國在西域的勃興以及大乘佛教的新興勢力波及其國和西域諸國所致，但無論如何，中國佛教的信仰發達，是因為揚棄了小乘而踏上大乘之道。日本成為大乘國家的以由，也在於此。
然而，應當注意的是，雖然在江南貴族清談界、玄學界，般若經的講說與維摩經的讀誦非常盛行，但中國大乘佛教諸宗的主流卻並非由此發展出來。
般若經和維摩經都立足於「空」的大乘教義，魏晉的玄學則把「無」做為體悟到的聖人境界。中國知識階級的「無」和般若經、維摩經的空的結合，使清談玄義的東晉貴族自然親近大乘經。但是，「空」是在超越現實人間社會的無限苦惱上體悟到的。在江南貴族的生活中，看不到這樣深刻的苦惱，他們不是站在「生死的巖頭」，面臨「足下的火坑」，接觸人生的根本問題，努力想得到解脫的人，他們是為享受高教養的貴族生活而清談玄義的。在他們看來，般若、維摩、還有老子、莊子，都是古典，都是知識，都是教育的工具。東晉以來江南貴族社會勃興的佛教，其特長和弱點都在於此。
七、清談佛教的性質——三教協調的佛教
在前述東晉南朝的貴族清談界，支遁擁有很多信徒，他以為，老莊和佛教都得以證得「無」的真義為目的，都追求相同的理想境界，可以把它們當作渾然一體處理。於是，以道家的言辭和思想為媒介而被接受的佛教，和道家一元化。宋齊時代，荊州隱士劉虬在《無量義經序》中云：
玄甫以東，號曰太一。罽賓以西，字為正覺。希無之與修空，其揆一也。（《出三藏記集》九）
這畢竟也是道家式佛教所落下的道釋一元化。
魏晉的玄學界，不只將道釋一元化，更將儒教也包括在內。大體上，格義佛教將佛典和中國經典對應解釋，是站在中國經典和佛典都是聖典的立場。要求在經典中接受教養的士大夫階級，否認聖人周公、孔子，否認儒家經典的權威，幾乎是不可能的事，因此，佛教被這個階級接受，是在承認周公、孔子為聖人，儒家經典具有聖典地位的前提下進行的。
如前所述，道家思想在從漢到魏晉的中國社會大變革期，成為促使儒家政治力崩壞，打破儒家禮教形式主義束縛的銳鋒，迫使儒家明顯地從魏晉學術的第一線後退。但儒家思想並未因此被逐出中國社會。道家思想雖然排斥儒家的政治禮教，但並不否認其經典，也不否定其聖人周公和孔子。儒家經典依然保持中國的聖典地位，而且無論如何，儒家的道德政治學說，在中國社會、尤其在上層的「士大夫」階級中，依然具有做為一切生活規範的教條的潛勢力。所謂名門貴族，畢竟是長期受儒家薰陶者。魏晉道家學者也是儒士，他們以道家思想解釋儒家經典，因而成為發揮儒家經典本義的道家儒士。被道家儒士的社會接受的格義佛教，自然也是道家式佛教。向東晉清談玄義的佛教推進，向釋道一元化推進，同時也是把佛陀、老子和孔子一樣視為聖人，將三教的本義一元化。牟子《理惑論》已主張，佛教和孔子、老子二聖之教，都是正教。孫綽《喻道論》云：
周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……佛梵語也，晉訓覺也。猶孟軻以聖人為先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊。（《弘明集》三）
南齊張融「左手執孝經、老子，右手執小品（般若）、法華」，類似的態度，常見於東晉以來的玄義清談大家（《南齊書》四一《張融傳》）。
慧遠佈教的廬山，做為東晉佛教的一大中心，可以說是東晉文化的代表。根據傳記，他本是專念於六經老莊之學的道家儒士，在聽到道安講般若經後悟道：
儒道九流皆糠粃耳。（《高僧傳》卷六，大正五○，三五八上）
他捨棄中國儒家、道家的經典，改宗佛教，認真求法。其師道安是主張揚棄格義佛教的巨匠，做為高徒的慧遠，把後半生的修道處定在廬山，其教團嚴格奉行佛教的戒律，探取獨立於儒家禮教和國家法制之外的方外逸士清集的態度。他面對國家權勢宣稱「沙門不拜王者」，處處以佛教為宗，絲毫也不退讓。[14]據說道安承認他的儒家、道家的學識，允許他講讀外典。他作為廬山教團的首領，給眾多的僧俗學徒，講說佛經，或老莊，或禮、易等。在這一點上，他可以說是西晉格義學風發展史上的代表人物，也可以說是張融型的三教一元化學風中的道家儒士的僧人。只不過他揚棄中國儒家、道家經典，堅持佛教教義的立場很鮮明，表現了特別強的佛教感化力。
此外，佈教於吳的虎丘寺，講禮、易、春秋、法華、大品、維摩，善為文又愛林泉，後閑居於章崐山，卒於宋元嘉（四二四——四五三）末年的曇諦（《高僧傳》七），也是晉以來知識社會格義清談佛教的張融型僧人。在江南學問僧和清談玄義大家之間，有不少這樣的人。
在此應探討的，是魏晉的玄學。魏晉是玄學的時代，是形而上學的問題成為學界中心的時代，是中國罕有的哲學時代。知識階級就「無」——老莊哲學中世界和人生的根源，以及「空」——佛教中認識的根本立場，盛加思辨議論。然而，在此應反省的是，在這個時代，有多少有組織的哲學在貴族及僧徒的清談社會中出現，又是怎樣被組織和體悟的。學習儒家、道家和佛教的人，果真在左思右想三學說的根本立場後調和信奉嗎？在江南貴族知識社會赫赫有名的玄義清談大家，既未必是大哲學家，也未必是大宗教家。勿寧說，他們是從眾多的內外經典中創造形而上學見解的文學家。魏晉的道家派學者，反對拘泥於文字和注釋的未節，主張探求經典的本質，窮究人生的真義。但繼承此派者，不知不覺地在經典所具有的強大的魅力和限制力以及自己所具有的廣博的經典教養知識之中，減弱了哲學的理性和實踐的意志，而成為文字文章的奴隸。中國學風的特色就在於此。中國文化的停滯性、非科學性、非論理性也都淵源於此。被稱為清談玄義、自由奔放的魏晉時代，乍看是打破古典教條的哲學思辨的理性時代，其實極端地說，不過是巧妙地運用該博的經典知識結合空想，潤飾言論與文章，令人耳目愉悅的文學遊戲時代。追隨清談社會的佛教亦然。這正是三教調和的態度產生的根源，而且這種調和並不是在深究三教各個的根本立場、並加以分析、批判後的調和一元化。他們的哲學理性，藉經典的教條，從某種程度的思辨推理飛躍起來。在論理的分析尚未徹底時，文學的空想飛躍於結論，這正是他們的玄學，是清談。三教並沒有一元化，在尚古主義的中國知識份子的心中，三教之祖同是聖人，三教的典籍同作為古典而共在。
在漢魏之間的社會大變動期，在取代舊勢力的豪族勃興期，對舊學的革新意識也活躍起來，想打破、脫離禮教形式的拘束，直參真實人生的實踐要求，也發出強大的作用。但到了東晉時代，這種對人生的認知態度，變得非常稀薄。在西晉時，豪族儒士有感於胡族強暴的破壞力，產生真摯的解脫要求，因此，對哲學的思宗和宗教的實踐都抱有熱忱。但東晉時，他們渡江南下，暫時脫離胡族的暴力；而且，作為豪族他們不必為自己日常生活的資源而勞身費心，享受娛心古典的學問生活，因而導致哲學和宗教的教養化、遊戲化。在不必為生活而辛勞的貴族社會，認真的哲學思辨和宗教實踐通常是不會有的。雖然佛教在東晉的貴族社會受歡迎，非常隆盛，但它並未帶有傾向解脫的實踐，它被當作一種教養，是清談的佛教，佛教知識成為貴族生活的裝飾彫琢，墮落為釋迦警告、排斥的所謂「戲論」的佛教，這也是難以阻止的趨勢。前述支敏度從江北渡江，處於貴族社會，想出「心無義」作為謀生之計的故事，是大堪玩味的。
儒家、道家、佛教三者之間，雖多少有過摩擦、論難，但大多止於議論，並未發展到由排斥進而迫害的實際行動。三者調和妥協的色彩，倒是很濃厚。出自熱烈信奉的排他不寬容性，未進展到迫害的實際行動，這表明，作為清談的知識而被歡迎的佛教，其實踐性不強。在貴族清談玄義的佛教中，是不可能產生對人生苦惱的反省和解脫要求的熱烈的求道生活的。
當然，不能說那些生平事蹟載於《高僧傳》、其德風在東晉貴族社會深受敬慕、成為清談玄義者師友的僧徒，沒有解脫的要求，沒有實踐修行。不能說他們高潔的人格中，沒有佛教的體驗。然而，那是實現於個人，或實現於方外圈的佛教，也許包括貴族社會的一部分，但很難是廣泛實現於社會全體的佛教。他們雖然標榜排斥自利獨善的小乘佛教，而發揚廣濟利他的大乘佛教，但實際上仍落於小乘的立場，尋求個人乃至貴族社會的獨善。因此，既難成為佛教主流而發展，也缺乏動人的力量推動實踐佛教的興隆。
八、結語
綜上所述，流傳於漢代的佛教，在神仙方術信仰很盛、祭祀黃老的社會中，作為神仙方術式宗教被接受，從某種意義上說來，它是採取趨於道教式佛教的方向。揚棄此道教式佛教，而向道家式佛教發展，乃是順應漢晉之間的社會變革和學界潮流而出現的一股趨勢。它是依照格義即借助中國經典而版接受的漢學式佛教，是對般若部經典中的空教學作老莊的理解的道家式佛教。此格義佛教、道家式佛教，展開於東晉江南貴族社會的清談生活之中，招致東晉南朝漢族社會的佛教隆盛。但是，缺乏實踐的動人力量和缺乏徹底思辨的清談佛教，畢竟很難成為佛教發展的主流。從漢魏佛教到隋唐中國佛教諸宗成立的主流，莫如說是在此間的北地即胡族支配下的北中國被發現的。
在東晉時代的北中國，當時北方漢族知識階級流派發展著。一是漢以來神仙方術式佛教，重振旗鼓，廣泛流布於社會。當時北方漢族知識階級大多離散，在文化素養甚低的漢族和幾乎沒有文化的胡族居住的社會中，重咒術的佛教和善於咒術的僧侶受到尊敬，乃是當然的事。[15]二是揚棄格義、探求佛理、直參釋迦的佛教。這是中國佛教發展的主流。最先由釋道安領導。釋道安是支遁、竺道潛的後輩，支遁、竺道潛去江南後，道安繼續留在北方修學弘法，流寓各地，最後來到前秦的長安佈教。他是在格義佛教中成長的真摯的佛教徒，而且是不忘實踐求道與弘法的堅強的僧侶。竺道潛、支遁等依附於江南門閥，甘為其方外清談生活的師友，享受悠哉的生活；而道安卻常處在有生命危險的地方，不得不為自己及其門徒的生存奮鬬。因此，雙方的佛教必然會有很大的差距。道安追求的是奮不顧身的求道、弘法，而不是成為風流清談工具的教養化佛教。他對於晉土佛學興盛而禪觀的實踐廢弛、不注重體悟佛道頗為感慨、迫切期望有學解的佛教徒努力於禪觀的實踐。[16]他在格義佛教中成長，十分清楚格義的必要和功能，但他喝破「先舊格義，於理多違」，[17]並且注意到譯自外文的漢譯佛典的錯誤和由於譯本不完備所衍生的誤解，[18]強調佛教的研究不應藉外典進行，而應藉佛典本身。他在研究當時最盛行的般若經時，既比較研究同類的大品、小品兩般若經，也比較研究同本異譯的般若經，藉佛典自身尋求正確的理解，提示揚棄道家式佛教即格義佛教的新佛教的發展方向。另外，他提倡中國僧徒同為釋迦的弟子，一律稱為釋氏，改變此前基於師承關係和國籍差別所稱之竺某、支某、康某等。他編纂正確的漢譯佛典總目錄，判明可依據的佛典與偽疑經，並熱情地與門徒發願往生彌勒菩薩的世界。這些都是他以釋迦佛教為中心將諸派佛教一元化、統制化的表現，是他實踐求道的熱情的表現。
道安發起的揚棄格義佛教、道家式佛教，從佛教理解和實踐佛教的運動，在道安歿後不久，經過來後秦長安傳教的龜茲沙門鳩羅什及其門下許多英才的推動，日漸發展，成為中國佛教的主流。
格義和流談的佛教，招致異見的分立。關於「無」的教義，在道安前後，出現所謂六家之說，使晉代佛教式玄學世界大為興旺，就是一個適當的例子。不過，這些異見都是作為佛教的根本意義而被主張的，因此其判定者只能是對印度佛教有很深造詣的原地三藏的正確翻譯和說明，而鳩摩羅什正好具備這樣的資格。鳩摩羅什充分執行這個任務，不但把成為問題的「無」教義的大品、小品兩般若經和向來最流行的維摩經、法華經等重要的大乘佛教祖師龍樹和三藏鳩摩羅什，對於中國佛教界是具有充分權威的仲裁者和指導者，有關「無」的諸異義因龍樹佛教的傳譯而消失。在中國佛教史上，鳩摩羅什佛教的重要性，即使只藉這點也可充分察知。但是，中國佛教界除鳩摩羅什傳譯的佛教以外，也流傳強調現象實在性的說一切有部的佛典，和針對無常、苦、空、無我而說常、樂、我、淨，強調妙有方面的大乘涅槃經等，極為複雜。這些佛教流傳於南北，如何處理這些教說，實現一元化，逐漸成為南北朝佛教的中心問題。
本文題為魏晉佛教的展開，主要討論追隨魏晉漢族社會指導階級的佛教的變遷，未及詳論東晉時代北地胡族支配下的社會的佛教。而中國佛教的主流，勿寧說正是存在於東晉時代北地的佛教。因此，本文不可能說明魏晉佛教的全貌，只不過述其大勢。
東晉時代的北地佛教，不論是神仙道術式佛教，或是承認君主制、依附國家權力弘法佈教的道安和鳩摩羅什的佛教，都比江南方外的、貴族的、獨善的佛教更富現實性和社會性，具有廣濟眾生的實踐宗教的熱情。現存南北朝佛教徒的著作，大半出於南朝，南朝有關佛教教義的研究及佛教禮儀的創置都很興盛，但卻未曾出現過有號召力的實踐的宗教運動。禪、淨土、三階教等強有力的宗教實踐運動都發生在北中國，這是很有趣的事。當然，在南方也並非沒有中國宗派成立，例如隋代智顗依據法華經創立的天台宗，可以說是產生於江南的中國宗派的代表。但是，天台宗開創的師承如下：
惠文禪師——惠思禪師——智顗禪師
惠文和惠思都是北地之僧。而且惠文似乎並不是研究法華經的學者，傳說他依照龍樹的《智度論》得心觀；惠思也不是研究法華經的學者，據說他只是長期專心讀誦法華經，後傳承惠文的心觀而晝夜精進，終於證法華三昧而體悟法華經意。兩者都是熱心求道實踐的禪師。然而，法華經的研究論述在南朝卻非常發達。智顗以前的梁代光宅寺法雲，在法華經的研究上可以說無與倫比，其經義解釋負有盛名，但卻沒有成立法華宗。智顗雖然繼承了南朝法雲等的法華研究成果，但常以之為破斥的對象；而他開創法華宗，是在接觸來自北中國、持誦法華、在禪觀實踐中體悟經意的惠思的實踐人格後纔開始的。此例足以推知東晉時代南北兩地佛教的特點，及其在中國佛教發展史上的地位。
（《史林》二十四——四，一九三九年。）許洋生譯。
塚本善隆（一八九八——一九八○），愛知縣人。一九二六畢業於京都帝國大學史學科，歷任京都大學人文科學研究所教授、所長，京都國立博物館長，華頂短期大學校長，日本學士院會員。文學博士。同時隸淨土宗僧籍，兼任京都妙泉寺、嵯峨釋迦堂清涼寺住持。專攻中國佛教史，著述頗豐，有《塚本善隆著作集》全七卷。
本文摘錄自劉俊文主編，許洋生等譯：《日本學者研究中國史論著選譯》（第七卷思想宗教），北京：中華書局，1993年，頁211-251。
跋記：
本文極長，計有四十頁，自六月二十二日起，斷續謄錄，至七月三日凌晨方畢。翻譯似不甚佳，句式頗多怪異處，然不諳日文，故不能持原文對讀，內文及註釋引文亦多異文，但為存原貌，不作校改。
研究魏晉佛教史有三書不可不讀，一為《法顯傳》，二為《魏書釋老志》，三為《洛陽伽藍記》。蓋魏晉距今遠矣，又數歷戰亂，史料舊籍百不一存，涉及佛教史者更可謂寥寥，故此三書為後人探究魏晉佛教之瑰寶。其中，以《魏書．釋老志》尤為艱深。
塚本善隆為日本漢學界中國佛教史權威，嘗為《魏書．釋老志》作譯註，原為日文，旨在匡正魏楷（James R. Ware）《魏書．釋老志》英譯本之謬誤。塚本氏此文又經英譯發表，引來魏楷學生楊聯陞之批評。後數經修訂，終成《魏書釋老志研究》一書，為研究中古佛教必讀之書。今已有中譯本，未嘗過目，不知其譯筆優劣。有意於斯者，可尋閱是書。
寄蜉錄並跋於藏文小齋，二零一六年七月三日凌晨燈下。
註釋：
[5] 《後漢書》一○一《皇甫嵩傳》：「初鉅鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。……十餘年間，眾徒數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、楊、兗、豫八州之人，莫不畢應。」《三國志．魏志．張魯傳》載張魯以鬼道率民據巴漢垂三十年，漢末不能力征。注引「典略」曰：「光和中（一七八——一八四），東方有張角，漢中有張脩。……脩法略與角同，加施淨室，使病者處其中思過。又使人為姦令祭酒，祭主以老子五千文使都習。」
[8] 例如黃初五年的詔書云：「叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內，戶牖之間無不沃酹，甚矣其惑也。自今其敢設非禮之祭，巫祝之言，皆以執左道論，著了令典。」又，曹植也在其著作《辯道篇》中痛切地排斥神仙道術。
[9] 關於這些經典的譯者及譯出年代，尚需研究，例如現存竺大力譯修行本起經，《高僧傳》載：「有沙門支曜、康巨、康孟詳等，並以漢靈獻之間有慧學之譽，馳於京雒，曜譯中本起及修行本起，先是沙門曇果於迦維羅衛國得胡本。孟詳共竺大力譯為漢文。」又《出三藏記集》三載譯者不詳的修行本起經註云：「安公言，南方近出，直益小本起耳。舊錄有宿行本起，疑即此經。」（大正五五，一六下）此二者的異同，唐代智昇的開元錄曾有判定得當與否，尚須研究。不過即使竺大力譯的現存經被否認，也可將兩譯對比，從中瞭解以崇尚道家思想的知識階級及以神仙道術信仰很強的社會為目標的譯經的相異。
[11] 下引《高僧傳》卷四載晉剡東仰山竺道潛（晉寧康二年，公元三七四年卒）傳之文，雖稍長，可作為在東晉初期的王室名士之間，一面作為方外之士，一面弘揚玄學式佛教的好例子：「竺道潛字法深，姓王，瑯琊人，晉丞相武昌郡公敦之弟也。……晉永嘉初，避亂過江。中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規並欽其風德，友而敬焉。建武太寧中（三一七——三二五），潛著屐至殿內，時人咸謂方外之士，以德重故也。……隱跡剡山以避當世，追蹤問道者，已復結旅山門。潛優游講席三十餘歲，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不內外兼洽。至哀帝（三六二——三六五）好重佛法，頻遣兩使，慇懃徵請。潛以詔旨之重，暫遊宮闕，即於御筵開講大品，上及朝士並稱善焉。」支遁在他之後成為剡東名士的指導者。在此時代，佛教急速弘揚於上層階級，這一點在習鑿齒致釋道安的信（《弘明集》十二）中也可看出。
[14] 《沙門不敬王者論》云，「出家是則方外之賓」。（大正五二，三○中）又《高僧傳》卷四《竺道潛傳》載，著名的方外之士道潛出入朝廷，沛國劉恢（惔）嘲謂：「道士何以遊朱門？」道潛答云：「君覩其朱門，貧道見為蓬戶。」同書卷八《宋京師莊嚴寺曇斌（四七五年前後卒）傳》載「陳郡表粲，令望當時，而嘉斌行解。……粲每勸斌覲天子，斌曰，貧道方外之人，豈宣與天子同趣。粲益以高之。」孫綽的《道賢論》亦曾稱讚可比為竹林七賢的沙門七人。在東晉漢族名士的社會，居於指導地位的佛教，逸脫於王化之外，成為以不拜王者的方外之賓自重的方外教團，這是中國佛教的一個特色。這與本書所要闡明的北朝佛教——在胡族帝王強權下，依存於王權，拜「帝王即如來」的佛教——相比，明白地顯示出南北朝佛教在性格上的差異。
[15] 在石趙的佛圖澄，和在沮渠氏北涼的曇無讖等，都被當時的胡族君長及民間當作咒術方術的大眾敬畏，其感化力成為北中國佛教興隆的最大動力，就是一個好例子。北魏寇謙之所主要的天師道，可以說是佛教式道教。北魏曇靖撰述的非常流行的提謂經，可舉為道教式佛教之例。
[16] 道安的《陰持入經序》（收於《出三藏記集》）云：「于斯晉土，禪觀弛廢。學徒雖興，蔑有盡漏。何者，禪思守玄，練微入寂，在取何道，猶覘於掌，墮替斯要，而悕見證，不亦難乎。安未近積罪，生逢百罹，戎狄孔棘，世乏聖道，潛遯晉山。」又《十二門經序》（收於《出三藏記集》）亦云：「安宿不敏，生值佛後。又處異國，楷範多闕。仰希古烈，滯而未究。寤寐憂悸，有若疾首，每惜茲邦，禪業替廢。」
[18] 道安在《摩訶鉢羅波羅蜜經序》中曾提示佛典翻譯應注意之五失與三不易。出於道安門下，後協助鳩摩羅什譯業的僧叡，在《大品經序》中言及其參與翻譯事業時，常反省亡師的「五失三不易」的教誨（兩序都收於《出三藏記集》）。
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