葛兆光：〈《魏書．釋老志》與初期中國佛教史的研究方法〉[1]
摘要：
《魏書．釋老志》是中國最早關於佛教歷史和思想的全面記載。它的史料價值表現在：（1）它所記載的元魏僧官制度對於研究中國佛教制度的重要性；（2）它是北魏政治與佛教微妙關係的重要資料來源；（3）它所記載的資料對於研究佛教寺院經濟的重要性。《魏書．釋老志》在思想史方面的重要性表現在：（1）它反映一般常識世界；（2）表現早期教外人士的佛教知識。最後從《魏書．釋老志》與《隋書．經籍志》的比較中可以看出：（1）《隋書．經籍志》有意與儒家劃清界限，走出依附中國資源，漸漸獨立的趨勢；同時，士大夫對於佛教的知識漸漸走出依靠中國知識來想像佛教的水平；其次，《隋書．經籍志》比《魏書．釋老志》更像一個全景式、統一文明體立場的叙述，更加全面與完整；另一方面，它的歷史叙述漸漸偏向南方佛教；三是佛教知識越來越豐富了。
前言：
《魏書．釋老志》不僅本身是非常重要的佛教史和道教史文獻，而對於它的研究史也值得一提，因為中外一些重量級學者都和它有關係。它的價值不僅被中國學者關注，法國著名的伯希和（Paul Pelliot，1878-1945），在很早以前就敏感地注意到了。到了20世紀30年代，哈佛大學的魏楷（James R.
Ware）[2]在歐洲學習的時候，在伯希和的指導和梅迪生的幫助下，進行《魏書．釋老志》的研究，後來在《通報》（T'oung Pao）上發表了他的博士論文Wei Shu on Buddism，對《魏書．釋老志》的佛教部分做了注釋和解說[3]。但是，沒想到的是，這篇譯文一出來，就受到周一良的嚴厲批評，指出，魏譯「往往誤會原文而錯譯，偶爾還有脫漏」，書評中指出他的15個錯誤和4個遺漏，比如把當時佛教常常說「出」某經的「出」字（即「翻譯」）誤譯作edit，變成了「編輯」，犯了常識性的錯誤；又如魏楷把「微言隱義，未之能究」一句的後四個字，乾脆漏掉未漏等等，可見問題還很多[4]。日本著名佛教史學家塚本善隆，在周一良先生之後，也寫了長文批評魏楷的譯文，指出他對「常樂我淨」、大小阿毗曇、「摩訶衍」等等，有理解上的錯誤，也指出他對中國佛教文獻的參考比較薄弱[5]。隨後，他自己做了一個《魏書．釋老志》的日文譯注稿，雖然他認為注釋稿不算很完善，卻被當時在日本的留學生Leon Hurvitz翻譯成英文，於1956年作為水野精一、長廣敏雄編《雲岡石窟》一書的附錄發表[6]。1957年，哈佛大學教授楊聯陞在《哈佛亞洲研究雜誌》發表書評[7]，指出其中一些問題（楊聯陞《晉書．食貨志譯注》的指導教師是魏楷）。於是，塚本善隆在大加修改以後，於1961年由京都大學人文科學研究所出版了《魏書．釋老志譯注》。經過若干年的檢驗，這部譯注已經普遍被學界承認是一部名著，不僅收在《塚本善隆著作集》第一卷裡，而且還作為平凡社著名《東洋文庫》之一，出版了文庫本，流行很廣。
一、魏晉以後佛教興盛之原因
討論《魏書．釋老志》的重要性，要從魏晉南北朝佛教說起。
關於魏晉以後佛教在中國越來越興盛的原因，最早像梁啟超等都有討論，梁啟超在《中國佛教興衰沿革說略》裡說[8]，佛教最初傳進來的時候，是借助了一些巫術，就是所謂「咒法神通」之力，如佛圖澄為了證明佛有靈驗，曾經取器燒香念咒，生出蓮花。菩提流支能夠咒水往上涌。這都是普遍現象，就像各種民間信仰和新興宗教一樣，都要先用這種技術來吸引信仰者，佛教徒則比較高明一些，像菩提流支還公開說明這是「術法」，讓大家「勿妄褒賞」，提醒觀眾不要糊里糊塗地光看這些魔術，要從心裡理解佛教信仰。
梁啟超說，這個時代「佛教只有宗教的意味，絕無學術的意味」，此話不對，佛教首先是宗教，光是學術能夠吸引多少人呢，能讓民眾信仰嗎？不過，他說到這個時代佛教信仰大為興盛的原因：第一是玄學，玄學使思想界處在「漂渺彷徨，若無歸宿之時」，所以佛教進來以後，引起「群趨之，若水歸壑」。第二是戰亂，東漢末的混亂以後，又加上五胡亂華，民眾生活艱難，希望有救苦救難的宗教，統治者也在「處此翻雲覆雨之局，亦未嘗不自怵禍害」，所以容易相信因果報應。
這個分析有道理，但是還稍嫌一般化。因為第一，很多時代都有這樣的社會背景，可以說明佛教興盛的部分原因，但是並不能說明特別原因，中國古代的混亂時代很多，為甚麼偏偏這個時代宗教興盛，別的時代不興盛，為甚麼偏偏是佛教興盛，別的宗教不興盛？第二，梁啟超還是拿了習慣性的從北方到南方，從釋道安到慧遠這一士大夫佛教史脈絡為中心來思考的，他提出來兩個問題，一是為甚麼大乘興盛而小乘不興盛？二是為甚麼中國人會有自己的格義、撰疏，從而形成中國佛教？說明他看到的都是士大夫上層人的佛教，是在玄學背景下來看佛教，並不能真的全面地說明問題之所在。稍後湯用彤的解釋，就深入很多了。在《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章裡討論釋道安的時候，他專門寫了一節叫「綜論魏晉佛法積盛之原因」，指出大體有以下幾方面：（1）方術的力量，（2）胡人政治泯滅華夷界限，（3）禍福報應深入人心。我基本上同意他的分析。
（一）佛教最初進入中國，確實是依傍了傳統方技數術，也就是民間巫術的力量
中國最早的佛教著作《牟子理惑論》裡面說，在時人的印象裡，佛陀是神通廣大的神仙，佛教是可以讓人長生不老的仙術[9]，而且佛教徒搞齋戒、祠祀，形成一些宗教活動場所，能聚起信眾。到了西晉時，佛教在洛陽的寺廟就有42所了。
為了吸引信仰者，很多從中亞和西域來的佛教僧人都使用一些魔術[10]。中國的魔術主要是從印度西域來的，茲舉幾個有名的高僧為例：（1）三國吳的支謙是從大月氏來的，他為了消除孫權對佛教的疑惑，承諾可以得到舍利珠。據說他齋戒沐浴在靜室，把銅瓶供在几案上，燒香禮拜了三七二十一天，果然瓶子裡面發出響聲，裡面出現舍利珠，他給孫權看，有五色光芒照耀，而且這些舍利珠一倒在銅盤上，銅盤就破碎了，拿大鐵砧錘它，一用力，鐵砧就破了，可是舍利沒有一絲一毫的損壞[11]。（2）西晉建康建初寺的帛尸梨蜜（？～342）是西域帛國人，據說他特別善於咒術，非常靈驗，最初江南地方不流行咒術，是他翻譯了《孔雀王經》，又傳授給學生，佛教的咒術才像傳統漢族的咒法一樣流傳開來[12]。（3）鳩摩羅什是歷史上最重要的翻譯家，他不僅僅是有學術也有技術，一個姓張的人有病，「外國道人羅叉」謊稱可以治病，可是他覺得這個人的病不能治了，如果能治好，可能是羅叉的魔術，所以他變了一個小小的戲法，用火來燒五色絲繩，燒完以後扔在水裡，再次取出來的時候，還是好好的一根五色絲繩。結果大家對他就佩服崇拜[13]。（4）再晚的曇無讖是大咒術師，史載他「明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師」。據說他能咒出水來，曾經嚇唬北涼國王沮渠蒙遜，說有疫鬼要靠他的咒法來祓除。沮渠蒙遜很相信他，「王悅其道術，深加寵優」[14]。（5）求那跋陀羅也是著名的翻譯家，但在大明六年（462）也曾經主持求雨的法事[15]。（6）特別是著名的佛圖澄，會用麻油雜胭脂塗掌，靠手掌看見千里以外，可以聽鈴聲預言未來，念神咒役使鬼物，在水盆裡面念咒念出蓮花[16]。
所有這些，其意義就是讓貴族和民族信仰神奇的佛教力量。像佛圖澄，石勒就很佩服他，石虎雖然當了皇帝，並把首都遷到鄴，但是也特別崇拜佛圖澄，說他是「國之大寶」。佛教說「不依國主，法事不立」，佛圖澄一方面用魔術唬住石勒和石虎，另一方面也給他們講一些「不殺」的道理。據說，因為佛圖澄的緣故，當時「民多奉佛，皆營造寺廟，相竟出家」，像說他有幾百個學生，門徒前前後後有一萬，而且建造的寺院有893所之多。
這確實是佛教得以興盛的原因之一，梁啟超和湯用彤都說到了。
（二）佛教興盛的另一個原因，是外來宗教和當時異族入主中原有關
西晉以後，有所謂「五胡亂華」的說法，漢人和胡人在上層也還可以分辨清楚，江統寫《徙戎論》希望在空間上分開胡漢，可是在很多地方，下層民眾中胡人和漢人已經混在一起。特別是出身於非漢族的胡人成為統治者後，使得傳統的「華夷之辨」就不能成為傳播外來宗教的障礙了，例如，在北方信仰佛教的統治者裡面，就有一些人與佛教徒的關係就很重要：
後趙石勒（319-333年在位，羯族）、石虎（334-349年在位，羯族）——信任佛圖澄。
前秦苻堅（357-385年在位，氐族）——在當政時，曾有鳩摩羅什、道安。
後涼呂光（386-399年在位，氐族）——386年時有鳩摩羅什。
後秦姚興（394-416年在位，羌族）——在他當政的時候，有鳩摩羅什、弗若多羅及道融、曇影、道標、僧叡、僧肇，甚至遠召南方的慧遠。他曾養三千多僧人在宮廷裡。
北涼沮渠蒙遜（401-433年在位，盧水胡人）——在涼州，有曇無讖。
還有鮮卑人拓跋氏建立的北魏（除了短暫的滅佛運動外）、東魏和渤海蓨人高氏建立的北齊、西魏和鮮卑人宇文氏建立的北周，他們都是所謂的「胡人」，他們對於信仰一個所謂的「胡教」，並沒有甚麼特別的忌諱和顧慮。
據說，在很長一段時間裡，漢人是不能出家的，上層人士也多數是不信胡教的。王謐回答桓玄的信裡說，過去晉人沒有信仰佛教的，出家人都是胡人，而且帝王也不和佛教發生交道[17]。漢族帝王是否要信仰佛教，有一些傳統和倫理的障礙。可是，在石虎的時候就不一樣了，那時王度、王波都上疏，站在漢族中國人的傳統立場上說，佛教出自西域，是外國的東西（佛出西域，外國之神），不是「天子諸華所應祠奉」，所以，漢、魏都只允許「西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家，魏承漢制，亦修前軌」，從中可見，到後趙時，出家者已經有漢人了，否則他們不會感到已經有麻煩，要上疏說這件事，所以他們建議「國家可斷趙人，悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯者，與淫祀同罪，其趙人為沙門者，還從四民之服。」可是，這個建議並不被最高統治者接受，石虎回答，我自己就是來自「邊壤」，當然應當遵守「本俗」，而「佛是戎神，正所應奉」，這個意思很清楚，我是胡人，所以要奉胡神[18]。這種想法漸漸在漢人士大夫那裡也有了，有的士大夫相信佛教，就要為它證明合法性在哪裡，東晉的琅琅王司馬珉給西域和尚帛尸梨蜜寫序，說華夷之分本是因為文明和野蠻，不是因為地域和種族，強調「卓世挺秀，時生於彼，逸群之才，或侔乎茲。故知天授英偉，豈俟於華戎？」[19]司馬珉用「天」來強調，這是上天賦予的平等，證明文明和野蠻才是真正的界限，而不是區分華夏族和異族，有文明就是華夏，證明佛教本身就是一種文明。所以佛教信仰的合法性、合理性都有了，信仰的禁令一旦解除，信仰者就多起來了，佛圖澄那些有神通的佛教徒就很容易打開局面了。
（三）佛教傳播迅速，也因為有切身的淺顯道理和高明的宣傳手段
佛教對於民眾的宣傳，最有效也是最重要的，是它的禍福報應的道理。這個道理看起來很淺薄，可是影響人最深的道理就是淺顯的道理，那些深奧的東西，普通世界是接受不了的。
首先，它的道理是切身利害的，又講得通俗簡明。這個關鍵點，佛教自己很清楚，像三國時的康僧會，面對吳主孫皓質問，既然道理周公、孔子已經說清楚了，要佛教有甚麼用？康僧會語重心長地說，周公、孔子所說的那些，只是簡單地給民眾顯示一下粗略淺近的道理，佛教卻是給大家講更遠更深的善惡報應道理，「行惡則有地域長苦，修善則有天宮永樂」[20]。善有善報，惡有惡報，這個道理既有威脅又有勸導。東晉末年的佛教徒道恒寫《釋駁論》，說蓍上有「五橫」，佛教徒就是其中之一。它之所以「橫」，是因為他們勢力大，本事也大，一方面是誘惑，一方面是威脅，說到人作惡，就說他一定有不斷的災禍，如果行善，就會有無窮無盡的好處。他犯的罪過，在冥冥之間會有鬼神悄悄監視著，你得到的福祉，到處都有神靈保祐[21]。「累劫」和「無窮」是世世代代的報應，「幽冥」和「神明」是報應的主宰。
其次，它抓住普通民眾和女性信仰者。這種宣傳對上層知識界可能意義不是很大，可對於需要精神安慰的普通民眾卻很有吸引力。《高僧傳》說，「入道必以智慧為本，智慧必以福德為基，譬猶鳥備二翼，倏舉千尋，車足兩輪，一馳潛力」[22]，意思就是理解（這是智慧）和信仰（這是因果）必須兼而有之，而且信仰是基礎。對於士大夫來說，要用智慧理解道理，可是對於民眾來說，要讓他信仰就要靠因果報應，這是鳥的兩個翅膀、車的兩只輪子。其中，女性又特別容易相信，這並不是說對女性的歧視或偏見，是一種觀察的結果，《高僧傳》說，「達量君子，未曾回適，尼眾易從，初稟其化」。因為他們覺得，「女子理教難愜，事迹易翻，因果則悠然扈背，見變術則奔波傾飲，墮墮之義，即斯謂也」，後來民間信仰也好，佛教道教也好，確實普通民眾容易信，女性追隨者比較多[23]。
再次，他們的宣傳方式很有娛樂性，也很有感染力。當時佛教有兩個主要的說教方式，一個叫做「轉讀」，一個叫做「唱導」。轉讀是經師的職責，用抑揚頓挫的聲音讀佛教的書，講佛教道理，據說佛教特別會變化聲調，這對於聽眾來說就特別有感染力，也吸引人。而唱導就是用散文和韻文交替，說唱結合，說佛教的故事，後來發展成變文。這對聽眾尤其是沒有文化的信仰者更有極大的吸引力，佛教有莊嚴的儀式，讓你進入一種氣氛中間，又有音樂對你進行感染，還有種種引人入勝的故事，讓你不知不覺就接受佛教的道理。《高僧傳》卷十三《唱導論》說，當鐘聲敲響的時候，四座都驚心動魄，當講座開始的時候，聽者就漸漸歡喜雀躍。講經者會針對不同的聽眾，有不同的策略：如果是為出家人講，就講生死無常的道理，讓他懺悔；如果是對君主和有地位的長官宣傳，那麼一定要多引世俗典籍，讓大家有親切感；為山野的民眾講，他們就會講得很通俗而且專門講因果報應，這樣才能達到效果，「談無常，則令心形戰慄，語地獄，則使恐怖交零」，於是「合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛」。
（四）佛教信仰是從星散的到系統的傳播以及佛教的組織化
佛教初傳，很多外來和尚各自建立寺廟，各自依傍帝王來發展，沒有什麼組織性的活動。佛圖澄依靠石勒、石虎，如果不依靠帝王，事情就辦不成。《世說新語》載，東晉南渡，僧侶們也紛紛南下，可是他們並沒有組織，還是要依靠政治人物和帝王將相，所以有六家七宗，各自想怎樣辦食，因此會嘔心瀝血地琢磨，佛教的道理怎樣講才能有聽眾，這也是佛教道理漸漸受中國人聽眾心理興趣的反影響而逐漸中國化的一個原因。從「辦食」兩個字來看，這是沒有依靠的組織，只好自己找飯吃。然而宗教必然首先要有組織的，要有紀律和制度，沒有規矩不成方圓，就是一盤散沙。第二宗教要有儀式。第三宗教要得到當局認可，是合法性教團。這是一個很漫長的過程，三國時代的曇柯迦羅，在魏嘉平年間（249-254）到洛陽時，看到「於是魏境雖有佛法，而道風訛替」，說明一沒有戒律，二大搞迷信，就不能真正服眾，也不能服眾，也不能吸引有文化有權勢的人，他來了以後，確立戒律，適應了當時的情況，他又覺得印度的律藏太繁瑣，只翻譯了《僧祗戒心》，「止備朝夕」，還請了外來僧人（梵僧）授戒，佛教的戒律規矩，漸漸建立起來[24]。
這種組織化過程，南方北方都有，其中最引人矚目的是著名僧人道安。他懂得「不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣佈」。所以，他制定《僧尼軌範》，規定了三個最主要的組織性活動，第一，行香定座上經上講之法。第二，六時行道飲食唱時法。第三，布薩差使悔過法。據說，「佛法憲章，條為三例」，「天下寺宿，遂則而從之」。這樣，佛教便開始了有組織、有區域的傳播，信仰者有了制度和規矩，也得到了政府的支持，到這時，佛教真正成了大教團。以後，由於戰亂中道安的四處行走，又逐漸把這一套帶到了整個中國。349年，石虎的養子冉閔滅掉後趙建魏，大殺胡人，接著鮮卑人慕容儁又滅掉魏建前燕，北方大亂，道安先到山西太行，365年又率領諸弟子躲避戰亂，到新野去謀生，他的眾多弟子門生，開始四處走，大概有這樣幾支，（1）竺法汰與弟子曇一、曇二40餘人沿江東下，到東晉建康和慧遠聯手批駁道恒的「心無義」，和有名的官僚郗超論「本無義」；（2）慧遠率領弟子幾十人，到荊州，上廬山，和劉遺民、雷次宗、宗炳、周續之等等結了蓮社；（3）法和到了四川；（4）道安本人在襄陽，後來又被崛起的前秦苻堅帶回了長安。這樣，佛教分佈到最重要的地區，使南京為中心的江南、長安為中心的北方、襄陽為中心的西部，成為佛教的核心地帶。
這是一個大轉折，從此，佛教成了「有組織的合法宗教」，才真正地興盛起來。
二、《魏書．釋老志》的背景解說
《魏書．釋老志》是北齊魏收（506-572）編寫，並於天保五年（554）奏進的，上距道安時代已經過了一百多年了。在塚本善隆的《魏書．釋老志譯注》序文裡，把魏收時代的背景說得很清楚，這是佛教氣氛很濃的時代（魏收的小名叫佛助），了解這個背景，對理解《釋老志》很重要。這個背景，有幾方面需要特別說明。
首先，是那個時代太亂。6世紀上半葉，曾經強盛一時的北魏開始衰落。528年，佛經已經「大集中國」，基本典籍已經都翻譯了，據說已經有415部，1919卷，在北方大小乘佛教都有傳播。最值得注意的是，當時鳩摩羅什翻譯的各種大乘經典開始流行，其中最流行的是《維摩詰經》和《金剛》、《般若》兩部，魏收時代最有名的佛教徒是說弁、稍後是靈弁、曇無最等等。按照塚本善隆的說法，除了《維摩詰經》之外，《勝鬘經》也開始盛行，江南引進的《華嚴經》也開始流行，逐漸形成三個取向：一個是大乘壓倒小乘的趨勢（小乘逐漸邊緣化，或者融入禪學），一個是形成了「義學」，即學術和義理為重的佛學風氣（排斥實踐和苦行的宗教風氣），另一個是佛教貴族化的趨向（大寺廟和名僧人的權勢高漲）。正因為佛教有了權力和利益，也產生了奢華和腐化的狀況，而且由於有利益和有權勢，佛教內部的矛盾也就開始出現了。在魏收的時代之前就已經有了，比如，早些時候佛馱跋陀羅在長安很紅火，守舊的一批和尚大為不滿，道恒等人就攻擊他們，嚇得很多信仰者回散，佛駁跋陀羅只好帶了弟子慧觀等49餘人南下盧山，連當時的皇帝姚興試圖挽回都沒有辦法[25]。又如，在乞佛熾盤佔據涼州的時候，河南來了兩個僧人特叮等到崇信，權力很大，但是他們沒有佛教學問，對於有學問的和尚就迫害很厲害，趕走了曇無毗和玄高，一直到後來長安的曇弘法帥到那裡解釋，當權者才幡然悔悟[26]。這一類事情很多，像禪宗的達摩，曾經被人六次下毒，惠可被守舊的道恒和縣令翟仲達迫害至死。這都是宗教內部衝突的故事，「可以同患難，不可以同享福」，這是慣例，可見那個時候佛教已經很興盛很熱鬧了。
據《續高僧傳》說，那時是佛教的中興時代，當時的鄴都，「都下大寺，略計四千，見住僧尼，僅將八萬。講席相距，二百有餘，在眾常聽，出過一萬」[27]。日本京都據說有一千多個寺廟，如果《續高僧傳》說的是真的，那麼，當時的鄴都看來比京都的佛教氣氛還要濃厚，而魏收就是在這裡生活的人，他之所以寫《釋老志》，就是因為那時佛教確實是社會和歷史上不得不大書一筆的現象。其實，比魏收更早的魏文帝時代，陽尼就向皇帝建議，修史書的時候「佛道宜在史錄」[28]，魏收看到這種現象，把《漢書》中原有的《河渠志》和《藝文志》取消了，卻加上了《釋老志》和《官氏志》，他在上表中特意表明，「時移世易，理不刻船」，就是說，不能刻舟求劍而應與時俱進，歷史著作的內容要隨著記載時代的變化而變化。
三、《魏書．釋老志》佛教部分之意義
在佛教研究中，《魏書．釋老志》有特別重要的價值，除了它是最早關於佛教歷史和思想的全面記載之外，有一些特別的史料價值。日本的塚本善隆、台灣的藍吉富都已經指出：（1）對於中國佛教制度，它記載的元魏僧官制度就很重要，皇始年間道武帝時代，趙郡沙門法果戒行精至，所以太祖請他到京師來，任命他當「道人統」，就是後來的僧統，這是佛教在中國政治上取得合法性的一個重要事件；（2）北魏政治和佛教的微妙關係，《釋老志》也是很重要的資料來源，比如北魏為什麼滅佛，崔浩和寇謙之有什麼作用，都在這裡找到資料，以前陳寅恪就寫過有關這個問題的論文；（3）在20世界上半葉，經濟史研究很盛，關於佛教寺院經濟等領域也是大熱門，陶希聖和何茲全，還有後來的謝和耐，都研究過這個問題。而寺院之外呢？當時又有所謂「僧祗戶」、「佛圖盧」等等，其實都和當時國家賦稅、宗教豁免權、政治衝突等等大問題有關，《釋老志》載當時曇曜建議，民眾如果歲輸六十斛粟給僧曹的，就可以成為僧祗戶，而這些糧食就是僧祗粟，到了飢荒凡時候，把這些糧食賑濟災民。他又建議如果有民眾犯重罪入為官奴的，可以成為佛圖盧，給佛寺打掃衛生種地，這個建議在佛教得勢的時候，得到批准，結果是「僧祗戶粟，及寺戶遍於州鎮矣」。可是，這麼一來，掌握豐收和飢荒年代糧食調劑的權力、吸收各種人口和勞動力的權力，統統歸了佛教了，這不能不引起衝突，所以這是大事件，最初就記載在《釋老志》裡面[29]。當然，《魏書．釋老志》也有很多問題，塚本善隆就指出，因為魏收是北齊的史官，以東魏為北齊接續的正統王朝，所以它的記載多集中在鄴城為中心的佛教和道教，對於長安為中心的西魏佛教道教，卻記載不足，因此「作為東西魏分立時代的華北宗教資料，是不完整的」[30]。
不過，從思想史的角度來說，我的看法是，《釋老志》特別值得注意的，一是反映一般佛教常識世界，二是表現早期教外人士的佛教知識。
通常，講佛教史、寫佛教史，都是注意精英階層和高僧階層。我們看各種各樣的佛教史，大體上關於早期佛教，有這樣幾個重心。第一是譯典。安世高和支婁迦讖到中國，翻譯的小乘禪學經典如《安般守意經》，大乘般若經典如《般若道行經》，分別開闢了中國佛教的兩大走向，而他們以及後來的譯經僧人翻譯的《般舟三昧經》、《問地獄事經》，則影響了民眾的生活世界和生死觀念；第二是格義和合本子注。陳寅恪的《支愍度學說考》、湯用彤《說格義》[31]，都談到這一點，因為這是從單純接受型的「翻譯」到「理解」，是佛教中國化的重要過程。第三，般若學的六家七宗也是重點（心無宗、本無宗與無異宗、幻化宗、識含宗、緣會宗、即色宗），所有的佛教史著作，都會討論支道林（遁，約313-366）結合《莊子》的「即色游玄」思想，因為這種思想有道家意味，漸近自然。第四，道安（312-385）翻譯經典和傳授弟子，南方慧遠（334-416）在廬山和桓玄爭辯「沙門不敬王者」，傳播念佛三昧法門，開始傳播的「神不滅」和「三世」思想，北方鳩摩羅什（344-413）翻譯佛經和他門下的各個傑出弟子，如竺道生（一闡提有佛性）、僧肇（《肇論》）、道融、僧叡等等，漸漸形成南方義學興盛、新義很多，北方實踐很流行，比較守舊的傳統。這是佛教史的基本脈絡和大致內容。
可是，如果換個角度去關注《釋老志》，可以看到在這種「概論」式的叙述下面，傳達的是一般民眾的佛教信仰和佛教知識。（1）對於佛教的基本道理，他們了解的是「業緣」、「三世」、修行的必要、皈依三寶的重要、什麼是六道、什麼是五戒等等，最多是「四諦」、「六道」、「十二因緣」；而不是「空」、「真相」、「涅槃」、「如來藏」等等，他們關心的是自己所生活的這個世界究竟是如何？為什麼要有佛教信仰？按照佛教說的修行有什麼好處？而不是佛性論等抽象問題，儘管這些問題也和實踐有關。（2）有關出家（剃髮、辭家、持戒）和在家（優婆塞、優婆夷）的種種規定和結果；在社會生活中，為什麼要和光六道，同塵萬類，這種平等觀念的目的是什麼？這些很實際的宗教信仰者的理念和準備，它符合普通人的倫理嗎？如果遵守這些準則，結果會不會有損於自己的利益？（3）關於佛陀的故事，什麼是「真身」，什麼是「應身」，他是一個什麼樣的偉大人物？為什麼要對他頂禮膜拜？這是宗教，也是佛教信仰必須要有的崇拜對象，並不僅是單純的信心和理念。（4）佛教的歷史是怎樣的？《釋老志》的介紹是詳近略遠，並不是很特別去追溯本來的「教旨」和原來的「先知」，也沒有特別區分出什麼派別的譜系。
這就是6世紀中葉一般有文化的人的佛教知識基礎[32]。其實，精英的經典的思想水平實在太高明了，太超越了，我們不能用這些人的想法來估量當時一般人的思想世界和生活世界，否則就不能理解，為什麼這麼多人去舍宅造寺、開鑿石窟、刺血寫經、捐造像碑。其實，普通人的想法離精英和經典的那些道理是很遠的，這些想法才真的影響生活和社會，正是這樣的觀念和行為，讓精英不得不去想辦法回應，想辦法抵制，想辦法改造，這樣才有了精英思想和經典文化。
四、佛教百年：《魏書．釋老志》與《隋書．經籍志》中有關佛教史論述的比較
《魏書》成書是在6世紀中葉。再過一百年的事，就要看《隋書》了。《隋書》是長孫無忌等人在唐太宗貞觀十五年（645）完成，唐高宗顯慶元年（656）進上的，和《魏書》剛好差了一世紀。而這一世紀中，佛教已經有大變化了，人們對佛教的理解也有了大變化了。由於《隋書．經籍志》也有佛教內容，也是一個大概的、簡單的概論，有些是抄錄和改編自《釋老志》的，因此，可以看成是一個脈絡中的兩份不同時代的文獻。可是如果細看，就會發現它和《釋老志》有不少差異[33]。以涉及佛教理論和歷史的部分為例：
第一，《魏志》根據支謙譯《太子瑞應本起經》卷上，及竺大力、康孟詳譯《修行本起經》卷上，說佛陀「本號釋迦文者，譯言能仁，謂德充道備，堪濟萬物」，這種解說在《隋志》中被刪去。
第二，《魏志》講佛陀的相貌，「既生，姿相超異者三十二種，天降嘉瑞以應之，亦三十二」，這也是支謙譯《太子瑞應本起經》中的話，但是，《隋志》則用了《牟子理惑論》和《過去現在因果經》的說法，「姿貌奇異，有三十二相，八十二好」，不再有「瑞應」之說[34]。
第三，《隋志》刪去了《魏志》中關於佛陀出生的時候，是「《春秋》魯莊公七年夏四月，恆星不見，夜明是也」一段，因為這是比附中國史昂和祥瑞[35]，論述上有些問題，比如辛卯是四月五日，和後來說的佛誕不合，有些說法又有些比附祥瑞，令人生疑。而且到了唐初，佛教再以中國史書為依據，就有些不合適了[36]。
第四，《魏志》「識神常不滅」，《隋志》作「至於精神，則恆不滅」。
第五，《魏志》裡面，沒有用到「末劫」的時間說法，也沒有「三千大千世界」的空間觀念，但是，在《隋志》中，則一開始就叙述，（1）神不滅，有無量身，表示時間的永恆和輪迴的永恆。（2）用了《雜阿含經》、《大智度論》卷七的說法，「天地之外，四維上下，更有天地，亦無終極」[37]。（3）用了《法華經》的說法，講成敗無量劫。（4）用《法華經》的說法，把時間按照佛教想像的人類社會史，分為正法、像法和末法時代[38]。這裡更用了《大智度論》卷三八的說法，形容末法時代的恐怖和輪迴之無可逃遁[39]。由此可見，到了唐代初期，《法華經》、《大智度論》呈現出它在一般佛教知識界的重要性。
第六，《魏志》沒有提到「外道」，而《隋志》提到「外道」，說他們「並事水火毒龍，而善諸變幻」，又提到邪道來侵擾佛心而不能得逞的故事。
第七，《魏志》和《隋志》雖然都提到在家俗人信仰佛法者，要遵守的五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒），但是，《魏志》比附儒家的「仁、義、禮、智、信」，認為儒、佛在這一方面的說法，只是名稱不同，又說「三皈依」就是君子的「三畏」，然而，《隋志》卻沒有這些用儒家經典來支持合法性和合理性的比附說法。
第八，關於佛的滅度，《魏志》有「香木焚屍，靈骨分碎，大小如粒，撃之不壞，焚亦不焦」，而《隋志》就只是簡單提到，並沒上述字樣。
第九，在佛教傳播的歷史上面，《魏志》的大體說法是：（1）西漢秦景憲受大月氏王使者伊存口授浮屠經（公元前二年），（2）蔡愔、秦景到天竺寫浮屠遺範，與攝摩騰、竺法蘭回到洛陽（58-75），有《四十二章經》和白馬寺。（3）曇柯迦羅入洛陽宣誡律。（4）晉元康中（292-299），支恭明譯《維摩》、《法華經》、《本起》等等。（5）然後講到石勒時代的佛圖澄、道安、慧遠，以及鳩摩羅什和僧肇等等，然後就講到了北魏的佛教史（太祖時的法果、世祖時的惠始，滅佛、高宗時代恢復佛教，以及師賢、曇曜等等）。《隋志》卻有很大的不同，可能是佛教史學這個時候已經相當發展，後來的描述已經遮蓋了前面的叙述，它的叙述多與後來佛教史相合，最明顯的是，比起《魏志》來，《隋志》多出了（1）漢代桓帝時（147-167）的安世高（安清）和靈帝時代（168-189）的支讖（支婁迦讖）——這也許是為了凸現譯經的意義。（2）多出三國吳康僧會（建初寺與說服吳主）、朱士行（往西域于闐）、竺法護（《放光般若》的譯出）。（3）多出齊、梁、陳的宣譯和寶唱的《目錄》，如「齊梁及陳，並有外國沙門。……梁武大崇佛法，於華林園中，總集釋氏經典，凡五千四百卷，沙門寶唱，撰經目錄」。
那麼，在這些差異中，最值得注意的是什麼呢？
第一，它刪去了《魏志》在佛陀誕生日比附《春秋》，刪去五戒比附仁義禮智信、三皈依比附君子三畏，刪去佛陀去世後「香木焚屍」等等，可以看出它有意與儒家劃清界限，走出依附中國資源，漸漸獨立的趨勢。這種區分自我和他者的做法，常常是宗教成熟的象徵性指標。同時，我們也可以看出，士大夫對於佛教的知識也在漸漸增長中，漸漸走出依靠中國知識來想像佛教的水平。其中特別是刪去「五戒」比附「五常」的一段值得格外重視，因為這個比附，是來自北魏曇靜的一部偽經《波利提謂經》。而這時，一方面大概偽經漸漸被揭發出來，另一方面佛教的教理也漸漸為人理解，所以不再用這個說法了。
第二，從最後關於歷史方面的記載中可以看出，一方面《隋志》比起《魏志》更像是一個全景的、統一文明體立場的叙述，更加全面和完整，但是另一方面，它的歷史叙述，私底下是漸漸偏向了南方佛教，從源頭向南方佛教追溯，多叙述南朝佛教偏向「般若」系統。歷史學界，從陳寅恪到唐長孺，常常有文化史上「南朝化」的看法，這是否就是其中之一面呢？
第三，佛教知識已經越來越豐富，從《魏志》到《隋志》所引用的佛教經典，可以看到不同，如果看塚本善隆對《魏志》的注釋，與章宗源、姚振宗到興膳宏等對於《隋志》的汪釋，就可以從他們各自引用的經典上比對出來。
關於這一百多年的佛教史嬗變軌跡，並不是僅僅靠這麼簡單的文獻對比就能說明的，還需要尋找很多證據咎資料，但是從這樣的文獻對比閱讀中，也許可以提示給我們一些啟發的思路和粗線條的脈絡。
本文摘錄自《世界宗教研究》，2009年第1期，頁25-38。
[2] 魏楷的漢名又為魏魯南，曾任哈佛大學東亞系主任，翻譯過《論語》、《孟子》和《莊子》等，著有《公元320年中國的煉丹術、醫學與宗教》（Alchemy, Medicine and
Religion in the China of AD320, MIT Press, 1967）。
[3] T'oung Pao, Vol. XXX, PP.100-181.
[7] Leon Hurvitz: Wei Shou, Treatise on Buddism and Taoism, An English
Translation of the Original Chinese Text of Wei-shu CXIV and the Japanese
Annotation of Tsukamoto Zenryu, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 20,
No. 182（June, 1957）, PP.
362-382.
[10] 很多早期到中國來的佛教傳播者，其實出身不正，而且知識都很雜，比如，中天竺人曇柯迦羅，先學四吠陀及風雲星宿、圖讖等等；天竺人維祗難「世奉異道，以火祠為正」，又學了小乘佛教。見《高僧傳》卷一，第12、21頁，湯用彤校注本，中華書局，1992。
[25] 《高僧傳》卷二《晉京師道場寺佛馱跋陀羅》記載，「關中舊僧，咸以為顯異惑眾」，「大被謗瀆，將有不測之禍。於是徒眾或藏名潛去，或逾牆夜走，半日之中，眾散殆盡。」第71-72頁。又，《出三藏記集》卷十四《佛大（一作馱）跋陀傳》：「外人關中舊僧道恒等，以為顯異惑眾，《佛陀跋陀）乃與三千等擯遣。」《大正藏》第五十五卷，第103頁。
[26] 《高僧傳》卷十《宋偽魏平城釋玄高》：「時河南有二僧，雖形為沙門，而權侔偽相。恣情乖律，頗忌學僧，曇無毗既西返舍夷，二僧乃向河南王世子曼讒構玄高，云蓄聚徒眾，將為國災。曼信讒便欲加害，其父不許，乃擯言往河北林楊堂山」。
[31] 陳寅恪：《支愍度學說考》，收入《金明館叢稿初編》；湯用彤：《說格義》，收入其《理學．佛學．玄學》；又，錢鍾書的《管錐編》第四冊第一六一節，也引述了很多關於格義的文獻，可以參考，第1261頁，中華書局，1981。
[32] 關於漢魏晉南北朝世俗信眾中的佛教知識，還可以參考《弘明集》卷一三所載的東晉郗超《奉法要》，在這篇較早期佛教信仰者的論文中，很全面地歸納了當時關於佛教的基本教義。其中，包括「三皈」（即後來的皈依三寶）、「五戒」（戒除：殺、盜、淫、欺、飲酒）、「修齋」（包括每年正月、五月、九月三次長達半月的齋，及每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日六次齋）、「行善」（遵守身、口、意的種種禁戒），也包括佛教為世間救贖而設置的各種基本知識，如三界五道（天、人、畜生、餓鬼、地獄）、五陰（色、痛癢、思想、生死、識）、五蓋（貪、嗔、痴、邪見、調戲）、六情、因果報應、四非常（無常、苦、空、非身）、六度（施、戒、忍辱、精進、一心、智慧）等等。
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